2018年1月14日 星期日

從時間看神學──以莫特曼神學為例

  作者:     王 道 一

[前言]

最根本的人類感知是什麼?有人說是五官所接受的感覺,有人說是自我意識;其實,最根本的人類感知是時間觀念。早在有視覺、聽覺、味覺之前,人類就能夠「感覺」到時間的流動,時間的概念也早已深植在人的日常生活中,甚至我們都渾然不覺!我們所知道、已經發生的,都是「過去」,我們未知、即將來到的便是「未來」,在「未來」與「過去」之間,我們唯一能把握的那一剎那,就是「現在」。人們活在時間當中,最明顯的例子就是「記憶」:因為人腦不像電腦只要電源沒問題就能夠記得所輸入的一切永遠不會忘記,人只要時間一久就會淡忘舊事,所以才需要不斷地學習、複習,正如師範院校有句名言「重複就是教育」。
我們活在時間之下,卻一直盼望著要超越時間的限制。歷世歷代的科幻小說最喜歡描寫的就是回到過去、到未來世界到此一遊的時空旅行,可是所有小說描寫的時空旅行其實只是不同時間的「交錯」,並未真正超越時間的限制,仍在「時間之下」,但人們還是樂此不疲。我們看見在時間之下的事物都會改變,卻還是不斷地尋找那恆常不變的,就是在時間之上的永遠,正如《傳道書》說,上帝將永遠放在人心裡[1];雖然無法超越時間限制,我們還是在時間之下拚命去思索時間之上的永恆。
儘管許多人努力突破時間限制,但是人類的語言先天上就有時間限制,是屬乎時間之下的。所有的連接語,像中文的「然後」、英文的 “in consequence”“it follows that”,都是時間之下的用法。這使得因果序列近乎等同於時間序列,使得兩者儘管在邏輯上完全不同,但是在人類語言中卻有點混淆[2]。即使是比較抽象、看似跟時間無關的用法,例如「無人像你」,也可以解讀為「(在時間下)觀察一陣子,發現沒有人和你長得像」,還是跟時間有關。這樣看來,是否任何一句話都含有時間觀念在其中呢?其實所有讀過文法的人都知道,時態(tense)本來就在文法中扮演關鍵性的角色,因此人類的語言自然就跟時間的觀念密不可分了。
人類最抽象語言是邏輯,如果把邏輯中的時間抽離,那會剩下什麼?有人說邏輯是沒有時間性的,因為它的句法只陳述事實或因果;但事實上,即使邏輯的語言在理論上可以超越時間,但是一個陳述句「若pq」要被證明為真,所有的檢驗都是在時間之下做的,我們必須看到在所有p成立的時候,q也都成立,因此即使是邏輯上的因果敘述,在人類的認知中仍然和時間脫不了關係。如果我們連因果敘述都抽離的話,就只剩下p~p兩種陳述,也就是真、假的敘述。而在上帝一切都為真、都是「是的」,正如《哥林多後書》所寫,「在你們中間所傳上帝的兒子耶穌基督,總沒有是而又非的,在他只有一是。上帝的應許,不論有多少,在基督都是『是的』。」[3]抽離了時間,我們便跨入上帝的領域,正如《雅各書》所說,「在他並沒有改變,也沒有轉動的影兒」[4],上帝確然是在時間之上,祂並非處在日光之下[5],乃是「日光之上」的上帝。
總結來說,人是離不開時間的限制、「永遠」在時間之下的!這是人最大的限制,也是人之所以有限的最大因素。可是人又似乎渴望去瞭解無限、超越時間的事物,也就是在時間之上的永恆,儘管他在時間的限制之下其實是無法真的瞭解永恆的。活在此一矛盾中,即是我們人類認識上帝的共同處境[6],因此,接下來我們要用如同莫特曼自己早期的神學方法,以「時間」這個焦點來論述整體的神學[7]

            I. 時間之上(日光之上)

時間之上的部分就是日光之上、屬乎上帝的事,為我們在日光之下的人所盼望。但其實人類在時間限制之下,其實對於時間之上的事物完全無法理解!我們如何想像一個連我們的語言都無法達到的時間之上的狀態?因此日光之上的事原先都應該只能打上大大的問號,只是因著上帝的恩典,人們能盼望永恆的事物,因此正如莫特曼自述他是在對話中作神學[8],我們也希望透過時間之下與時間之上的對話來管窺日光之上的奧秘。

1. 錄影帶的故事[9]

我們可以拿什麼來比擬時間之上和時間之下的關係呢?就好像一個人買了一捲錄影帶回家看。對於那個人來說,整捲錄影帶是已經錄好的,是被決定的,如果他有看過或者是聽過劇情,那捲錄影帶就毫無秘密可言。但是對於錄影帶內的人物而言,在他還沒演到之前,他是不知道自己下一步會如何!同樣的,生活在時間之下的我們就好像錄影帶主角一樣,在還沒走到之前,是不知道未來會發生什麼事情的;但是在時間之上的上帝就好像是錄影帶的主人,生活在一個與錄影帶內截然不同的時空,因此早在每一個場景發生前他就知道了,最後的結局對他也不是秘密,錄影帶的開頭與結尾都同時在他的面前!因此一切的「預言」對上帝而言並不稀奇,對祂而言那只是已知的──因祂不在錄影帶的時空下。有時候錄影帶的主人會在放帶子融入劇情中,和劇中的人物同悲同樂,儘管他已經知道結局如何,但還是樂此不疲,這是不是有點像那位介入時間之中、道成肉身的上帝呢?
最後有一點要提醒的是,錄影帶的故事和時間之上與時間之下的關係仍然有一點不太一樣,因為錄影帶主人所處的只是另一個時空,仍在時間之下;而那位從永遠到永遠的上帝[10]則不在任何時空之下,是那位日光之上的全能者。在祂看來,千年如已過的昨日,又如夜間的一更。[11]牛頓希望找到一個絕對靜止空間作上帝的座標,找到絕對時間作上帝的時鐘,殊不知上帝不需要絕對空間座標,祂也不用時鐘!

2. 如今常存的vs.會廢無的

《哥林多前書》第13章講到「如今常存的有信,有望,有愛這三樣,其中最大的是愛。」也提到先知講道、說方言、知識相較於永不止息的愛來說是「終必歸於無有」的。[12]信望愛三者都是永恆的,是屬乎「時間之上」的觀念,而那些先知、講道、方言與知識等等則是「時間之下」的,儘管人們很看重他們,但卻不是永恆的。由此觀之,時間之上、屬乎上帝的國度裡,仍然會有信心、有盼望、有仁愛,但是不見得有那些知識、預言、方言等等。
值得注意的是,相對於愛的「永不止息」,信心是個較抽象的概念,盼望這個「動作」其實很「時間之下」,但在這裡卻被保羅列為「常存的」!關於這個部分,我們在第III部份會特別探討。

3. 獨一上帝vs.三一上帝

莫特曼在《創造中的上帝─生態的創造論》(或譯《上帝在創造中》[13])第一章開頭就延續他前一本書《三一上帝與上帝國》,討論絕對主體──獨一上帝,與在自身中構成聖父、聖子、聖靈團契的三一上帝,兩者間的不同,並申述這兩種上帝觀對於我們理解上帝與被造世界的關係有何影響。傳統上會把上帝看作是絕對的主體,強調上帝的超越性,使得上帝和世界失去聯繫,世界也日益世俗化;結果人類,作為上帝的形象,也必須把自己看作認識和意志的主體,去支配、宰制這個世界,成為上帝統治的代理人。相反地,透過認識上帝的靈、由於基督的緣故,莫特曼則把上帝理解為三一的上帝,是在自身中構成聖父、聖子、聖靈完美團契的上帝。因此,上帝與祂所創造的世界也就不再是片面的統治關係,而是多層次、多方位的共同體關係。[14]
從時間的角度來看,傳統的中世紀經院哲學強調理性的探討,因此他們所討論的就比較傾向是「時間之上」的上帝,希望透過理性來思考超驗的上帝究竟是怎樣。因此他們就會把上帝看作是宇宙中獨一的真神、萬軍之耶和華,是那位大能的至高者,而作為祂的形象,我們人類也應該要去支配、統治這個世界。然而,時間之上的上帝其實是超乎我們所想像的!祂真的是那個理性所描述的絕對主體嗎?不一定喔!後來的神學家注意到這個問題,也開始認為我們所能認識的上帝,只是祂向我們「啟示」的部分,[15]上帝超乎理性的其他面像是無法被我們所完全認識的。因此,莫特曼在這裡採用的是極為「時間之下」的觀點,僅就上帝在時間之下向我們啟示的部分來認識上帝,他看到的是那位與自己所創造世界有豐富而複雜關係的三一上帝,是那位從起初就創造、現今仍然不斷創造、在終末會將萬物更新創造的上帝,而且此一創造是「聖父透過聖子在聖靈中進行創造」的三一創造。[16]上帝不再是那位「不會動情」、「不會受苦」、無動於衷的上帝,而是那位活生生、會受苦,「被釘十字架的上帝」。[17](關於被釘十字架的上帝這部分,在第III部分我們會再進一步探討。)

4. 上帝全然的揀選與預定vs.人自由意志的選擇

自從加爾文提出預定論以來,對於人類得救究竟是不是「上帝全然的預定」,人們一直都爭辯不休。然而,早在馬丁路德和伊拉斯模(Erasmus)關於人究竟有沒有自由意志的論戰中,他們就一直在探討得救到底是「上帝全然的揀選」,抑或是「人自由意志的選擇」。在台灣的處境下,我們常常會聽到信主很久的老信徒作見證,說上帝如何在他年輕的時候就「揀選」他,卻又聽到初信者說我是在某時「決志」信主,平常傳福音用的四律、福音橋等小冊子也喜歡強調信主是人意志的抉擇。那麼我們信主究竟是「上帝的揀選」,還是「人的決定」?從時間的角度來看的話:在「時間之下」從人的角度來看,信主是人們自由意志的決定,但是從「時間之上」的角度來看,人得救是在於上帝全然的揀選與預定。當宗教改革者強調人極端地墮落、無法自救時,他們看到的是上帝超乎時間之上的恩典與選召,而人文主義者則是從時間之下的角度出發,在「人世間」看到人們信主的經歷與過程。
莫特曼在創造中的上帝第九章談到創造中的上帝形象時,花了一節來討論現今此時此刻的人如何「既是上帝的形象,又是罪人」,他認為人作為上帝的形象是在於「上帝對於人的關係」──在這關係中,人是上帝的形象;而罪則是一種扭曲的「人與上帝的關係」。人的罪可以扭曲人跟上帝的關係,卻不能動搖上帝對人的關係。因此,莫特曼同意宗教改革者所說罪人是完全徹底的罪人、不敬上帝,但是他也認為人同時也是完全徹底上帝的形象──只因為上帝的堅持和恩典,祂對悖逆的人類依然信實,永不改變祂對人的關係。[18]
以這樣的脈絡來理解加爾文的預定論[19],正如J. K. S. Reid的解釋,[20]人得救是在於上帝全然的揀選與預定,此一「預定」並非時間軸上的因果關係,乃是從時間之上的角度看的結果。同樣的,從上帝「時間之上」的角度來看,我們人類自創世之初迄今都是「上帝的形象」,但是在時間之下,人類經歷了墮落與救贖。因此,罪是時間之下的概念,人類就是從中經驗了從罪人蒙召成聖的過程。

5. 信心vs.行為

雖然莫特曼因著本身是在絕望中遇見盼望所寄的上帝[21],因此較不強調因信稱義、信心與行為的關係等宗教改革傳統所重視的議題,但是在台灣的處境下,有不少較極端的教派(如台北基督徒教會)會極度重視信徒重生後的行為,甚至到一個地步是掩蓋了馬丁路德承繼保羅書信傳統所強調的因信稱義。而在聖經裡頭,《雅各書》講的:信心沒有行為是死的,[22]也和《以弗所書》強調人得救是本乎恩、因著信,不是出於行為,[23]有所不同。究竟信心與行為的關係是什麼呢?有著強烈宗教改革「因信稱義」傳統的我們如何來看待那些重視行為的人呢?
其實,從時間的角度來看,「信是所望之事的實底,是未見之事的確據」,[24]是超越時間限制、屬乎「時間之上」的,人得救是因著人對上帝有這種時間之上的信心。相對地,行為則是「信心落實人世間」,是屬乎「時間之下」的事物。因此,兩者在得救上的角色並不衝突,一為抽象、時間之上的概念,另一為落實於時間之下的體現。正如《雅各書》強調「你將你沒有行為的信心指給我看,我便藉著我的行為,將我的信心指給你看。」[25]、《羅馬書》也強調在恩典之中不可犯罪,[26]我們稱義都是因著時間之上的信心,但是那些重視行為的人則是在提醒我們,信心落實在時間之下應該會有與之相稱的行為,如果沒有這些行為,那我們就該檢討是不是根本連信心都沒有。

            II. 時間之下(日光之下)

人們的時間觀念都是屬於時間之下的,因此時間之下也就是屬於這個世界的部分。傳道書用「日光之下」來表示時間之下,莫特曼在他的《創造中的上帝─生態的創造論》有專章討論創造的時間,算是他比較詳細討論到時間這個主題的論述。以下的討論主要來自該處。

1. 創造之「前」

人們最關心的問題之一,就是起初上帝創造世界之前究竟在做什麼?創造之「前」究竟是怎樣的狀態?我們不開玩笑地回答「祂在為問這個問題的人預備地獄!」的話,這其實是一個很嚴肅的問題。奧古斯丁的回答是「祂不做什麼!」因為時間是和這個世界一起被創造的,莫特曼則進一步回答「在創造世界之前,上帝決定成為世界的創造主,以便在祂的天國中得榮耀。」[27]甚至嚴肅地討論創造開始的臨界點(永恆過渡到非永恆)究竟是永恆的還是非永恆的。
其實,創造之「前」是屬乎「時間之上」的,不同於開始創造之後就是「時間之下」,因此要問創造之「前」是如何,可能會超出我們人類語言的極限,但是誠如莫特曼的回答,因著上帝的自我啟示,我們才能知道,也只知道「在創造世界之前,上帝決定成為世界的創造主,以便在祂的天國中得榮耀。」想想看,如果錄影帶裡的人物開始討論錄影帶的主人如何啟動錄放影機來看錄影帶,並想知道在帶子的最開頭「之前」是什麼,這是多麼有趣的事!如果錄影帶裡的人物可以思考的話,那麼他們唯一能夠知道並瞭解的,就是錄影帶的主人在啟動之前,的確有作一個重大的決定,就是決定要啟動錄放影機。

2. 歷史之中──人的時間觀念

在哲學上,人們早從柏拉圖就開始探討何為不變的永恆,康德則認為人們對時間概念是一種直覺,比感官的知覺更先驗。但是真要討論人對時間的看法以奧古斯丁為代表,他認為只有「現在」才是真正「真實」的,但卻只是稍縱即逝的瞬間,「過去」的已經消失了,而「未來」則是不確定的。人透過靈魂的「記憶(過去事物的現在)、觀看(現在事物的現在)、期待(將來事物的現在)」可以將三種時間同時呈現,而得到相對性的永恆。[28]另外,隨著時間的消逝,「過去」不斷地吞噬「現在」,因此時間的流向是未來→現在→過去。
莫特曼對於奧古斯丁的時間觀念最大的挑戰是:若每個「未來」都通過「現在」轉變成「過去」,那「過去」豈非是時間之流最終的去向?如此一來被造物的結局都是死亡(被「過去」吞吃掉),那上帝創造的目的豈非指向死亡?莫特曼的回答是,人體驗時間的「暫時性」,卻又透過宗教的「永恆性」來抵抗這種「暫時性」。奧古斯丁把時間等同於「暫時性」,並把被造物的時間描述成死亡的時間,但是時間的「暫時性」呈現出來的死亡並非時間唯一的特性,因此上帝創造的目的不應該只是走向死亡。[29]為了抗拒奧古斯丁這種「過去主導」的時間觀念,莫特曼強調對終末的盼望,提出「未來主導」的時間觀念,認為時間的流向不是「過去」不斷吞噬「現在」,而是從「過去」指向「未來」。因著人們對上帝將要作成之事的盼望,我們看到一切都從起初的創造、通過彌賽亞的救贖,指向終末永恆的榮耀。正如莫特曼在回顧上帝在歷史中的作為後,所下的結論:
回首過去,我們也可以說,以前的事總是指向以後的事。在上帝的歷史中,不同的時間和不同的時間經驗是由上帝那裡發生的事決定的。上帝那裡發生的事,都有某種方向,都從起初的創造指向永恆的天國。因為上帝創造世界不是為了短暫和死亡,祂創造世界是為了祂的榮耀,為了祂自己永恆的生命。[30]

3. 終末之「後」

莫特曼的神學方法非常強調終末性,我們所盼望的,不是大災難、最後審判,而是盼望上帝要來更新萬物,完成祂新的創造,[31]正如啟示錄最後講到「看哪,我將一切都更新了!」[32]而現今的一切則都是向著終末的盼望來前進的。他在《創造中的上帝》將《聖經》傳統的時間概念劃分為「歷史的時間」、「彌賽亞的時間」、「終末的時間」和「永恆的時間」,並將「永恆的時間」定義為「在神聖榮耀的天國中新的永恆創造的時間。」[33]顯然莫特曼與巴特不同,他認為在終末之「後」的新天新地裡仍有時間的觀念,而且這個新天新地的時間還是「永恆」的!這豈非和先前討論創造之「前」的永恆與開始創造「那一刻」的非永恆自相矛盾?
從錄影帶的故事來看,當錄影帶的主人切掉錄放影機的電源之後,錄影帶所代表的時空就不復存在了,因此錄影帶中的人物想討論「帶子結束之後」究竟如何,也就毫無意義了。同樣的,如果終末之「後」和創造之「前」一樣,都是沒有時間的概念,那我們所盼望的終末到底是什麼樣子呢?是不是根本就「不如我們所想的?」[34]我們居然在盼望一個我們全然無法理解的新天新地!
然而,前面所述錄影帶的故事在這裡要有一個Anticipation(預先支用),而非Extrapolation(經驗延伸)的結局。[35]在放完整捲錄影帶之後,主人不只是把電源關掉,他還把錄影帶內的人物帶到他所處的「真實世界」來,和他一起生活。上帝並不是在終末有最後審判、千禧年,然後就把這個世界結束掉不要了,祂乃是要將祂的帳幕搭在人間、與人同住![36]雖然終末之後上帝要如何親自與祂的子們同在,仍是一個屬乎「時間之上」、超乎我們想像的問題,但是正如保羅所說,「我們如今彷彿對著鏡子觀看,模糊不清,到那時就要面對面了。」[37]屆時上帝自然會使我們瞭解祂時間之上的奧秘、將我們帶到祂所處的新天新地「永恆的時間」中。因此,我們所盼望的終末之「後」,並非全然不能理解,乃是盼望上帝與人同住,並與我們分享新天新地屬乎「時間之上」的奧秘──永恆的時間。
因此「永恆的時間」目前仍和創造之「前」是屬乎「時間之上」的,但是我們所盼望的終末之「後」,新天新地裡頭「永恆的時間」就會因著與上帝面對面而變成我們所能理解的了!屆時,它也許就會是屬乎「時間之下」的了!或者,我們人類因著與上帝面對面,而開始屬乎「時間之上」?!

            III. 從時間的角度來看莫特曼神學的兩大焦點

莫特曼最有名的前兩部著作是「盼望神學」和「被釘十字架的上帝」,而且它們如莫特曼自己所述,都是「以一個焦點論述整體的神學」[38]。它們處理的分別是復活節的盼望和受難節的受苦,雖然由於莫特曼神學有相當大的一致性,這兩個主題前面可能已經有談到,而且身為莫特曼神學的入門生,還沒有辦法精研這兩本書的原典,只能根據別人的介紹來瞭解莫特曼的想法,但是在這裡我還是要試著從時間的觀點來看莫特曼神學的兩大焦點──盼望(躍出時間之上的人)和被釘十字架的上帝(即道成肉身、躍入時間之下的上帝)

1.盼望 (躍出時間之上的人)

面對有人質疑「為什麼喜歡參與政治關心社會的人不來教會;而來教會的人不喜歡參與政治關心社會?」莫特曼努力結合十架、復活、盼望、政治、神學,作《盼望神學》來回應。[39]莫特曼自述他的盼望神學,不只是「關於盼望的神學」,更是「由盼望出發做神學」,將一切的神學凝聚在盼望這個焦點,然後在盼望的光照下重新認識所有的神學。[40]然而什麼是盼望?盼望是「往前瞻望的期待」。[41]從時間的角度來看,盼望是一個屬乎「時間之下」,但又超乎「時間之上」的動作,是個在世俗之中(因此是在時間之下),但又具有超越性(因此也是在時間之上)的舉動。因此,如第一部份提到的,《哥林多前書》的作者把盼望與信心、仁愛並列為時間之上、「常存的」。[42]盼望是原本在時間之下的人,躍出時間之上,去想像他原本所不知道的未來,並想要它發生。因此,布洛赫(Bloch)才會說 “Where there is hope, there is religion.”(哪裡有盼望,哪裡就有宗教) 因為宗教和盼望一樣,也是一種在時間之下、卻又具有超越性(更精確地說,「試圖」要具有超越性)的事物。人類透過盼望,可以暫時地脫離他本來在時間之下的限制,而躍出時間之上,來到屬乎上帝的國度一窺天國的榮美,也參與在上帝介入的歷史當中。人類透過盼望,有幸與那位使人有盼望的上帝(the God of hope)[43]一同工作,正如約翰衛斯理所說:「上帝自從安息之後,只做一件事,就是回答人的禱告。」透過禱告,基督徒將他們所盼望的告訴上帝,上帝則透過回應人的禱告來做成一切的工。
那我們所盼望是什麼?我們盼望的不只是死人復活,[44]使我們得著對抗壓制人之死亡的力量,而更是盼望終末之「後」,就是時間的終局──一個在時間之上永恆的時間。莫特曼眼中的終末不只是個人靈魂由邪惡世界裡得到拯救,或是在被誘惑的良心裡找到安慰,而是終末對公義的盼望之實現,人類更加合乎人性化,人性更加社會化,以及所有創造的真正平安。[45]我們所盼望的是一種跳躍式的驚奇,是量子力學式的、對未來開放(在時間軸上不可逆)、「時間之上」的anticipation(預先支用),而非牛頓決定論式的、對未來封閉(在時間軸上可逆)、「時間之下」的extrapolation(經驗延伸)
然而,這種對終末的盼望也是時間之下的,因為它深植於今生今世,追求解放窮人與被壓迫者的,正如耶穌開始傳道時,在猶太會堂所念的。[46]莫特曼反對一般社會上「喜歡參與政治關心社會的人不來教會、而來教會的人不喜歡參與政治關心社會」,認為正因為我們盼望永遠的生命,我們必定獻身於人們的生活,也因著參與人們起來反抗壓迫者死亡的力量,所以我們盼望死人復活。[47]因此,盼望所帶來的是永不與這個世界的律法和需求妥協,不但不是令人安享寧靜、沉穩,反而是不耐、焦躁,為了不順從現實世界的真相而遭受患難並堅決反抗。[48]畢竟, “Peace with God means conflict with the world.”[49]

2. 被釘十字架的上帝 (道成肉身、躍入時間之下的上帝)

莫特曼在《盼望神學》之後,開始轉向他神學方法上的另一個焦點──基督的十字架。主要是要回應當時對基督教的質疑:到底基督教跟其他的宗教現象有何不同?基督教到底有什麼獨特的地方?從此一問題出發,莫特曼認為「基督教的特色就是各各他山上基督的十字架。」[50]從被釘十字架的上帝身上,我們看到的是那位道成肉身、親自躍入時間之下的上帝。正如耶穌呼喊著「我的上帝!我的上帝!為什麼離棄我?」[51],上帝不只是那位在時間之上、「不受影響」、「不感受」、「不受苦」的上帝,祂更是那位進入時間之中,在人類歷史上「活生生」的上帝,不是那位「絕對的主體」,而是在基督的十字架上被分離、在聖子的復活中被聯合的「三一上帝」。[52]透過耶穌的受苦、被祂口中那位天父上帝遺棄,上帝在我們的苦痛中與我們同在、和我們生死與共,也在我們的罪惡中,為我們親臨現場、為我們代贖。[53]而透過耶穌又被天父上帝復活,我們才得著盼望。
對於上帝是否能夠感受苦難,傳統上人們形而上地認為上帝是無動於衷、永不改變的,儘管這種無動於衷的假定和基督在十字架上的受苦是自相矛盾的,因為人們認為,上帝要不就不受痛苦(接受上帝無動於衷),要不就是屈服於苦難之下(否定上帝無動於衷),因此只好接受這樣的假定。然而莫特曼卻提出第三種可能,就是上帝主動的受苦。莫特曼認為所謂的「上帝無動於衷」是指祂不像其他受造物,因著存在的匱乏而受苦,但並不代表祂不能因著祂的愛而主動地迎向苦難。[54]從時間的觀點來看,傳統形上學講的上帝「無動於衷」正是「時間之上」的上帝的特徵,儘管人類用「時間之下」的語言來描述是有其極限的。「時間之上」的上帝是那位「昨日、今日、一直到永遠,是一樣的」[55]、永不改變的上帝,也因此是不會被苦難所影響、不受苦的上帝。但是莫特曼卻注意到上帝不只是那位時間之上的上帝,祂更是那位志願躍入時間之下、道成肉身的上帝。因著上帝的道成肉身、躍入時間之下,上帝親身參與了人類的歷史,不只是聖子上帝經歷被聖父上帝遺棄,聖父上帝也親自經歷了失去聖子的痛苦。(這裡講的「道成肉身」不只是指耶穌基督而已,更是指三一的上帝躍入時間之下、親自介入人類的歷史。)因著上帝主動地躍入時間之下,祂擺脫了原本時間之上無動於衷的束縛,成為那位「受難」(Passion,苦難與激情)的上帝。
基督的十字架帶來「神而人」與「人而神」之間 的矛盾,毀滅了人的毀滅,疏離了被疏離的人,回覆了被非人性化者的人性。[56]由於基督的十字架,我們能夠面對今日基督教神學的雙重危機──認同(identity)的危機與相關性(relevance)的危機。relevance的危機是「時間之下」的,是因著社會文化急速的變遷使得基督教和週遭環境無關、和社會脫節,不再值得人去相信;而identity的危機則是「時間之上」的,是當我們試圖使基督教與社會發生關係時,因著不知道基督教獨特之處到底在哪裡,而產生自身認同的危機。[57]然而,透過認同在「時間之上」基督的十字架,[58]基督教能從其他的意識型態、宗教中分離出來;而在「時間之下」透過基督與同時代的人一同受苦,使受逼迫者的哭聲成為自己的哭聲,基督教不再與社會脫節,[59]乃是做那些窮人、受苦者、被壓迫者的朋友。正如莫特曼在《被釘十字架的上帝》中所說,透過與被釘十字架的基督認同,我們不再疏離、害怕、想要報復,因著在盼望中期盼釘十字架基督的國度,我們在受苦、呻吟、陣痛當中呼叫上帝與自由。[60]

            IV. 台灣的處境與應用

1. 週休二日狂歡日?

莫特曼在《創造中的上帝─生態的創造論》特別強調《舊約》安息日的傳統,早在第五章他就花了不少篇幅來討論伊里亞特所認為的,在宗教上週期性循環的節日是時間中永恆的回歸、神聖的重現,[61]為後面講到安息日的傳統埋下伏筆。而到了最後一章,他花了整章的篇幅來強調:安息日不應當被視為是一個被耶穌取消的舊律法餘孽,安息日乃是「創造的節日」、「不散的筵席」,[62]是對時間的「聖化」,在安息日永恆和時間相遇。[63]耶穌並非為了使人類從單個誡命中解脫出來而取消了安息日,乃是透過對即將臨到上帝國的宣告,使全部生命都變成了安息的節日。[64]在安息日這個拯救的節日,我們預先體驗到在終末永恆的安息中,上帝親自與祂的被造物同在,[65]在彌賽亞的安息日中,我們看到在安息日、安息年、禧年所盼望的完成。[66]
根據這些討論,莫特曼重新接納猶太傳統上的安息日,認為基督教不應當用主日「取代」安息日,不但不應該因為有主日而廢除安息日,反而更應該將主日的前夜匯入安息日的寧靜,[67]使我們在星期六的晚禱中放下一切生產活動,意識到整個實在都是上帝的創造──上帝停止創造而休息、面對被造物而休息、也在被造物之內休息──以此來崇敬安息日。[68]
對於剛剛開始實施隔週休二日的台灣來說,這實在是相當大的挑戰,許多人只會趁週休二日徹底狂歡,連基督徒也一樣,以致在週休二日的主日崇拜上打瞌睡的人反而特別多!台灣人就正如莫特曼對現代人的批評,極為忙碌、有「時間荒」,連休閒的時候也因為有太多的「娛樂」想做,以致反而沒空真的享受一下自己所做的這些事。[69]我們真的需要如莫特曼所建議的,好好使用我們的週休二日享受上帝所賜的安息,[70]而非隨波逐流、終日狂歡。

2. 核四是世代群體間公義的問題!

莫特曼強調在時間中的世代群體而非個人,才是上帝的形象,[71]而且我們在終末的團契也是跟歷世歷代聖徒的團契。想像一下跟自己的祖父母、曾祖父母、高祖父母(而且還不知道是他們年輕還是年老的樣子!),以及自己的子女、孫子女、曾孫子女、玄孫子女(也不知道他們是不是「還是」孩童的樣子?自己在他們眼中是不是「還是」那個老老的阿公阿媽或是阿祖?)一起團聚的樣子,這種「九代同堂」豈不有趣?更何況在終末,我們要跟歷世歷代所有的聖徒一起團聚耶!
最近在台灣熱門的環保議題就是政黨輪替後核四到底要不要繼續興建,台灣經濟研究院與台灣經濟學會合辦的「核四何去何從」研討會就有從電力結構、安全性、經濟性等各方面來討論。其中在經濟學上的討論有二,一個是停建核四的經濟損失有多少,另一個是在公共選擇上,如何設計一個決策機制讓全社會共同決定核能電廠此公共電力設施的最適數量到底應該多少。
關於經濟損失,研討會上中研院經濟研究所的梁啟源研究員提出論文討論停建核四對經濟發展的影響,根據他的計算,停建核四會讓經濟成長率減緩約近一個百分點;然而仔細深究數據,各行各業的減緩程度都很小,只有「水電煤礦業」會大幅衰退,有趣的是,在「水電煤礦業」項下只有一小項,就是電力業!也就是說,停建核四最大的輸家只有一個,那就是台灣電力公司自己!(其實這也難怪,台電自己最近十年唯一真的有在大力推動的電力計畫就只有核四,殊不知「它所沒有大力推廣」的汽電共生早已大幅成長,在近十年成長的發電瓦數已經超過一座核四了。另外,它的內部效率也遠不及即將開始營運的民間電廠,從王永慶說,「我發一度電的成本只要台電的一半」就可略知一二。)
在公共選擇的議題上,目前大家都還在討論核四是否要公投、應如何公投(該不該全民投票,還是只有半徑三十公里內的居民等等)。但是更重要的問題大家卻尚未觸及,就是真正要「付賬」的人都還沒有投票權,甚至尚未出生!在目前所討論的任何一種公投機制中,都還是僅止於現今這個世代的人類群體做出社會選擇,可是核能電廠最多用三十年,卻要子孫幾千年、幾萬年去「買單」,如果現在剛出生的小嬰兒可以投票的話,他就不一定會贊成囉!而三十年後才出生的下一代,則一定會百分之百反對,因為他們絕對享受不到好處,卻要盡義務。遺憾的是,截至目前為止,經濟學上還沒有一種公共選擇理論可以讓在時間中的世代群體一起做出公共決策。
也許正如莫特曼在《公義創建未來─和平政治與造物倫理》所說,自從一九四五年盟軍在廣島投下原子彈之後,我們的時間就有了限期──我們現在所生存的時代,是人類最後的時代,因為在這期間人類的終局隨時可能出現,人類已經失去了「核子的清白」,再也奪不回來了。因此,今天的人類為繼續生存而戰,就是「為時間而戰」了,我們只能儘可能把末時變為無盡期,卻是在這個末時中「殘喘」,因為在幸福中所隱藏的危機(the sword of Damocles)──原子彈隨時都會降臨。[72]人們在這種「沒有明天」式的思考下,就發展出核能電廠,心想反正連明天的太陽都不見得看得到,何必管千萬年後。
然而,跨入廿一世紀的人類,已經暫時擺脫冷戰的陰影,「永續發展」成了最重要的課題,我們是否應該揚棄這種「沒有明天」式的思考,還給下一世代一個沒有核廢料的公平正義呢?

3. 台灣的盼望在哪裡?

在二○○○年三月十八日,台灣完成了有史以來第一次的政黨輪替,許多人長久以來所盼望的夢想終於實現了。但是,正如莫特曼認為對未來的盼望使時間從過去向著未來流動、引導我們繼續走下去,在原有的盼望成了歷史之後,台灣的下一個盼望是什麼呢?
在社會上,人們普遍盼望成功、大賺錢,學生們盼望考上好的學校[73]、取得有利於就業的文憑,但是取得文憑、工作大賺錢之後,那又如何呢?我們一切「向錢看」,可是卻沒有想到賺得了全世界之後要如何。我曾經問過許多人,當他們賺到第一個「一億元」時,他們打算怎麼花,畢竟貨幣只是「價值儲存」的工具,沒有「用」掉的錢是沒有「用」的,但是他們都沒有答案。我自己就會開玩笑地回答說,我會把一億元通通換成一元硬幣,從新光三越上面丟下去,再派人到忠孝西路上撿,看看剩下多少。這樣的想法也許很荒謬,但是有這樣的盼望,至少比大多數人從來沒有想過如何花用要來得強。[74]也許在台灣的每個人都還在思索自己的盼望是什麼吧!
不過,在與中國(China,即世界上大多數國家所承認的中華人民共和國)的關係[75]上,台灣人倒是有群體性的共同盼望。從最早的希望自治(可惜在二二八事件中被中國軍隊鎮壓)、後來由國民黨政府主導的「反攻大陸」,到現在期待對岸「和平演變」,用時間換取籌碼的拖字訣,台灣人民其實深切地盼望有朝一日能夠與中國和平相處,不在中國的威脅與恐嚇下生活。這應該就是台灣下一個盼望吧!

[參考書目]
林鴻信。《加爾文神學》,台北:禮記,1994
曾念粵編。《莫特曼的心靈世界》,台北:雅歌,1998
Moltmann, Jürgen著。《盼望神學─基督終末論的意涵與根基》,英譯本:Theology of Hope—On the ground and Implications of a Christian Eschatology, London: SCM, 1967. (多轉引自其他著作)
Moltmann, Jürgen著。《被釘十字架的上帝》,香港:道風山,1994。英譯本:The Crucified God, London: SCM, 1974. (多轉引自其他著作)
Moltmann, Jürgen著。〈基督教神學及其處在今日的問題〉,《神學與教會》,廖湧祥譯,第11-1期,1973
Moltmann, Jürgen著。《為什麼我是一個基督徒》,鄭慧姃譯,台北:長老會青年事工,1984
Moltmann, Jürgen著。《公義創建未來─和平政治與造物倫理》,鄧肇明譯,香港:基道,1992
Moltmann, Jürgen著。《耶穌基督─我們的兄弟,世界的救主》,台北:台神,1993
Moltmann, Jürgen著。《當代的基督》,曾念粵譯。台北:雅歌,1998
Moltmann, Jürgen著。《創造中的上帝─生態的創造論》,隗仁蓮等譯,香港:漢語基督教研究所,1999




[1] 《傳道書》3:11
[2] 根據英文作文胥嘉陵老師的說法,中文的思考是「螺旋狀」的,英文的思考則是「線性」的,因此英文寫作時的時間先後就是邏輯推理的次序,更加深了英文中因果序列和時間序列間的混淆。
[3] 《哥林多後書》1:18—20
[4] 《雅各書》1:17b
[5] 《傳道書》多處用「日光之下」來代表時間的流動,例如:1:31:91:14等等。
[6] 弔詭的是,共同處境是一個universal的觀念,也就是一個「永恆」的觀念,人真的好嚮往永恆!
[7] 《耶穌基督─我們的兄弟,世界的救主》,附錄:盼望神學──心路歷程,p.87
[8] 同註7.
[9] 關於用錄影帶的故事來講神學的靈感來自信徒神學系2000年春季班莫特曼神學班上一位同學的女兒,她問媽媽說:為什麼錄影帶「沒看過的部分」是在我們「後面」而不是「前面」?即將要看的部分豈不應當在我們「前面」嗎?誠然,為什麼「前天」是在我們「後面」,而「後天」是在我們「前面」呢?
[10] 《詩篇》90:2b「從亙古到永遠,你是上帝」,「亙古」是無始的無窮盡,「永遠」則是無終的無窮盡;兩者都譯成「永遠」亦無不可。
[11] 《詩篇》90:4
[12] 前一句是《哥林多前書》13:13,後一句是《哥林多前書》13:8
[13] 《莫特曼的心靈世界》一書中的譯法,見該書p.249;此譯法較佳,因為英文是God in Creation,而「創造中的上帝」可能會被誤解為God who is now Creating(正在創造中的上帝)
[14] 《創造中的上帝─生態的創造論》,pp.8—9
[15] 《加爾文神學》,p.46—47
[16] 《莫特曼的心靈世界》,p.256
[17] 《莫特曼的心靈世界》,p.226
[18] 《創造中的上帝─生態的創造論》,pp.314—315
[19] 關於預定論的探討,大致參考《加爾文神學》,pp.96—97117—125130—131249—251
[20] Calvin, J.  Concerning the eternal predestination of God.  J. K. S. Reid translated with an introduction. Cambridge: James Clarke & Co, 1961. 轉引自《加爾文神學》,pp.130—131
[21] 《為什麼我是一個基督徒》,pp.8—12
[22] 《雅各書》2:26
[23] 《以弗所書》2:8—9
[24] 《希伯來書》11:1
[25] 《雅各書》2:18
[26] 《羅馬書》6:15
[27] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.160
[28] 《創造中的上帝─生態的創造論》,pp.160—161
[29] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.164—165
[30] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.172
[31] 《當代的基督》,p.140
[32] 《啟示錄》21:5
[33] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.172
[34] 《耶利米哀歌》4:17b;「我們所盼望的,竟盼望一個不能救人的國!」。
[35] 此二英文字之比較請參見《當代的基督》,pp.136—138;只是該處的英文字拼錯了。
[36] 《啟示錄》21:3
[37] 《哥林多前書》13:12
[38] 《耶穌基督─我們的兄弟,世界的救主》,附錄:盼望神學──心路歷程,p.87
[39] 引自莫特曼神學上課講義。
[40] 《耶穌基督─我們的兄弟,世界的救主》,附錄:盼望神學──心路歷程,pp.90—91
[41] 《為什麼我是一個基督徒》,p.15
[42] 《哥林多前書》13:13
[43] 《羅馬書》15:13;「但願使人有盼望的上帝,因信將諸般的喜樂、平安充滿你們的心,使你們藉著聖靈的能力大有盼望!」。轉引自《盼望神學》,p.16;這裡提到我們所盼望對象是 “The God of Hope, the one BEFORE us.”祂是在我們「前面」、在祂對未來的應許中與我們相遇的上帝,是「躍入時間之下」的上帝。
[44] 《使徒行傳》23:6
[45] 《盼望神學》,p.303;轉引自《耶穌基督─我們的兄弟,世界的救主》,附錄:盼望神學──心路歷程,p.92
[46] 《以賽亞書》61:1—2、《路加福音》4:16—21;「主的靈在我身上,因為他用膏膏我,叫我傳福音給貧窮的人;差遣我報告:被擄的得釋放,瞎眼的得看見,較那受壓制的得自由,報告上帝悅納人的禧年。」。
[47] 《耶穌基督─我們的兄弟,世界的救主》,附錄:盼望神學──心路歷程,p.93
[48] 《為什麼我是一個基督徒》,pp.15—16
[49] 《盼望神學》,p.21;轉引自莫特曼神學上課講義。
[50] 《為什麼我是一個基督徒》,p.19
[51] 《馬太福音》27:46;《馬可福音》15:34
[52] 《被釘十字架的上帝》,p.152;轉引自莫特曼神學上課講義。
[53] 《當代的基督》,p.41
[54] 《當代的基督》,p.45—47
[55] 《希伯來書》13:8
[56] 《被釘十字架的上帝》,p.71;轉引自莫特曼神學上課講義。
[57] 〈基督教神學及其處在今日的問題〉,《神學與教會》,第11-1期,1973p.29—30
[58] 基督既是在第一世紀被釘十字架受死,也是「創世以前被殺的羔羊」。
[59] 〈基督教神學及其處在今日的問題〉,《神學與教會》,第11-1期,1973p.32
[60] 《被釘十字架的上帝》,p.24;轉引自莫特曼神學上課講義。
[61] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.146—148
[62] 轉引自《創造中的上帝─生態的創造論》,p.372
[63] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.380
[64] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.389—390
[65] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.385
[66] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.387
[67] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.395
[68] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.382
[69] 《莫特曼的心靈世界》,pp.189—190
[70] 《以賽亞書》30:15「主耶和華─以色列的聖者曾如此說,你們得救在乎歸回安息;你們得力在乎平靜安穩;你們竟自不肯。」
[71] 《創造中的上帝─生態的創造論》,p.325
[72] 《公義創建未來─和平政治與造物倫理》,p.21
[73] 六月二十九日的新聞報導說,在考前最後階段,某個供奉至聖先師孔子的寺廟提供網路服務,讓考生透過網路填寫個人資料,再由廟方「列印」出來,「依古禮」供奉在孔子聖像面前,祈求能夠保佑金榜題名。神明居然可以透過「網路」賜福,又需要人幫他「列印」出來「依古禮」辦理,如此時空之錯亂,真讓人哭笑不得。
[74] 其實這樣的「花用」也不盡然是荒謬的,因為一元硬幣的鑄幣成本是九角,要中央印製廠拿出一億枚一元硬幣,他們得花新台幣九千萬元來鑄幣!連戰如果拿他一百五十億家產的十分之一來做這種事,中央印製廠就會破產了!而且,要去換一億枚一元硬幣出來,市面上一元硬幣的流通量突然少一億枚,這是會造成金融風暴的!
[75] 大家喜歡用「兩岸關係」,好像兩邊跟南北韓一樣,是對等、平等的關係,但是這其實只是我們台灣人夜郎自大的一廂情願,在對岸的眼中只有「台灣問題」,在世界其他國家的眼中,台灣與中國的關係是民主小國對抗蠻橫的專制強權,何來「海峽兩岸的中國人共同邁向民主自由均富的統一」?

莫特曼的神學方法論

蘇友瑞

        這篇文章是我理解莫特曼著作中,無論是歷史類比、邏輯思辨或神秘主義式文本,一些基本的思考方式。掌握這些思考方式,或許我們更容易瞭解莫特曼或 批判莫特曼;當然了,有可能我的理解跟莫特曼本意有些出入,或者我們可以透 過對話更多的討論,彼此切磋。
一、終末論:
   莫特曼的神學思想最大特色就是終末論取向,這是什麼意思呢?
        終末論一詞具有非常豐富的意涵,它至少包括:1.終末意謂著最後的結果 ;2.終末意謂著具體而特殊的歷史結果;3.終末意謂者『現在』參與著『未 來』;4.終末意謂著上帝賜予的終極理想答案。我們以莫特曼認為十字架復活 事件乃為一終末性事件為例說明上述四特徵。 
        首先,復活是上帝最終的應許,因此耶穌復活成為人類信主最後的終末事件。
  再則,十字架事件有詳細的具體事實現象記載於聖經,這些鮮活的過程說明 了復活這個終末事件並不是如科學定律般型式化,而是透過活生生的生命經驗來 展現;人們不能直接透過復活的純粹思辨就獲得十字架事件的神學思維,而必需 還原到十字架事件的具體歷史中去理解當時發生的直接經驗。
        正因為終末意謂具體而特殊的歷史結果,因此現在的任何行動,都參與著改 造未來的各種可能,也就是『未來』並不是如科學定律般會自動變成結果,而依 賴當下人類的行動結果決定『未來』的具體走向。   
        最後,依上述所說似乎『未來』完全由人類自我負責自我決定,然而透過十 字架事件的最終應許與對上帝的信仰,我們確信上帝應許即將到來的天國,因此 固然我們現在的行動影響著未來,然而『未來』有上帝的終末保證,確保基督徒 未來的終末應許。
二、聖經解釋的史學方法:
     在莫特曼的著作中,有一種非常明顯的聖經解釋方法,就是參考聖經上的歷 史事實進行思想推論,而非直接就聖經提出的思想進行推論;這種思考方式,我 特別稱之為『聖經解釋的史學方法』。
     何謂史學方法?在我引用的參考文章『歷史哲學淺論 ── 我們可以從歷史 中得到什麼?』提到,因為我們永遠無法還原絕對客觀的歷史事實,所以我們只 能就我們己知的歷史事件中建構我們的歷史思想,史學的意義在於這些歷史思想 的價值。因此,就聖經上所描述的十字架事件與復活事件之各種歷史事實,我們 可以從中歸納歷史思想。
     當然了,史學方法論彼此間仍有些微差異,例如,對於耶穌死前的十架七言 ,如果完全不思考耶穌當時的人性心理狀態,可能就會得到耶穌如蘇格拉底般光 榮受死的歷史思想;相對的,如果假設耶穌當時受到被棄絕的痛楚,得到的歷史 思想會是一百八十度大轉變,而產生受苦的上帝觀。
     以十字架復活事件而言,為什麼莫特曼認為此一事件意謂著上帝要轉化這個 世界而非重造一個世界取代之?這個問題恰好把莫特曼個人特殊的史學方法論彰 顯出來。
     直接就啟示錄的表面文字看來,很容易『感覺』用末後七災是把現有世界完 全毀滅而取代成全新世界,的確我們也在各種末世論取向的教會中看到這種思考 方式。然而莫特曼的治學方式與此不同,他認為,既然十字架事件是上帝對人類 最偉大的應許,則信仰上帝的人們必需回到十字架事件做為信仰實踐的依據。
        具體的十字架事件是什麼呢?從聖經上的記載,我們可以發現十字架事件並 不存在對耶穌或門徒的徹底毀棄與新造,而是每一個個體原有的經驗的轉化。耶 穌的復活仍保持釘痕,說明了復活的耶穌並不是被新造的全然神聖個體。相對的, 門徒生命的更新,也不存在徹底的再造,而僅是聖靈能力的轉化。因此就十字架 復活事件的具體歷史事實而言,顯然上帝的更新是轉化原有個體而非重造全新個 體。
三、對其他神學思想的批判:
     無疑的,莫特曼一定堅持『實踐是檢驗信仰態度的最好判準』之理念,這一 點我是最熱烈支持的,否則我也不會從佛教徒轉成基督徒...:)
        為什麼莫特曼採取如上所言的治學方法而得到他的神學思想?我們幾乎可以 肯定,正是他當時遇到身份問題與切實性問題而產生的。當世界發展至現在的面 貌,一個基督徒如何向世界表明他是一個基督徒?一個基督徒如何確信他相信的 是基督教教義?這兩大提問在現在分別產生了『切實性危機』與『身份危機』。 事實上正因為發現教會面對社會公義過於軟弱的實踐力,導致莫特曼一再嘗試尋 找基督教精神中肯定現世努力實踐的依據,避免馬克思對宗教即鴉片的批判。
        同時,他也據此實踐原則來批判其他神學思想。
a.針對形上學式神學思想的批判:
     傳統的神學思想中,由於受到傳統希臘式二元論的影響,造成神學理念傾向 『天上的上帝』而非『心內的上帝』。『天上的上帝』神學思想強調上帝為一個 客觀的真理道德源頭,神學家努力思考這個源頭應有什麼樣真善美的屬性,人類 瞭解這種真善美的屬性後,產生向上的心,努力追尋與這種『天上的上帝』屬性 相符合的成聖之路。這正是莫特曼與鄧紹光所指出的,希臘二元論式思考方式認 為,透過參與『無限』的領域,有限的存在物獲得了超越性。
        這正是我們常用的論證:『因為看到大自然界如此的不可思議,所以設想一 定有一個上帝創造這麼完美的存在』這種反向推論第一因的思考方式。
        然而由於現代人的各種能力使人不再自認為是自然中一個有限的存在,轉而 認為世界是以人為主體而以自然為客體,人類終可以瞭解自然界作的一切原理原 則。因此使用有限存在向後推論第一因的言說上帝方式不再成立,『上帝己死』 正是由於把上帝置於一個過度神秘主義化的自然,導致對人類的現世毫無感覺, 苦難問題得不到解答,而存在問題也因為科學的發達而一一被解除自然的神秘性 ,因而很自然的主張上帝己死。
     最近剛好到一位極度支持演化論的生物學科普作者所寫的『伊甸園外的生命 長河/杜金茲(Richard Dawkins)著;楊玉齡譯/天下文化(民84)』,裡面他提到有 一位牧師寫信給他,由於蘭花擬態黃蜂而達到授粉的目的,可見如此精密的設計 一定存在一位至高者的設計,不可能存在中間型的演化過程。該書作者自然反駁 ,由於生物的辨識力有先天限制,所以蘭花擬態黃蜂是非常容易的。整個思考過 程,正好顯示出一個基督徒如果嘗試以『自然的神聖性』來言說上帝,必定被理 解『自然的機械性』的人們徹底反駁,理由正是,人類的科學知識進展太快速了 ,你所認為神秘不可解的自然現象,下一秒鐘極可能有人己經得到簡單有效的機 械論解答。
     因此,現在的神學不能不轉向以人為主體,因而強調『上帝與你我同在』的 『心內的上帝』思考方式,重視的是在個人主觀經歷中,與上帝直接的互動、哀 告、喜悅與成長。上帝不再一個客觀、超越的真善美存在,而是直接參與進你我 的現實生活。也就是說,傳統希臘式的上帝是完全超越個人經驗與人類歷史的『 內在超越』,而莫特曼透過十字架的終末應許指出上帝在歷史與個人經驗中的主 動參與。
b.針對『時間性終末論』與『永恆性終末論』的批判:
        對於上帝應許的永恆國度,習慣的思考方式有兩種:第一種是主張時間會顯 明終末結局,也就是主張十字架上耶穌己戰勝死亡,基督徒需要等待耶穌再來之 時的信念,此為『時間性終末論』。第二種是十字架事件既然已經彰顯了最終的 永恆國度,人類隨時在生命中與永恆進行自我內在的超越,而讓生命達成終末實 現,此為『永恆性終末論』。
     莫特曼針對的時間性終末論與永恆性終末論的批判,全植基在『上帝主動參 與的十字架歷史事件』這一觀點。
     如果基督徒僅等待時間的終結,意謂著一切歷史上、社會上與文化上的行動 皆毫無意義,因為決定基督再來僅是時間向度而無視於人類個體或群體的主動參 與,這種終末論無疑的導致對社會參與的退縮與無意義化。
如果十字架事件之後人類只剩下與永恆國度的內在生命參與,同樣意謂著基 督徒僅剩下內在超的個人省思而缺乏肯定社會行動的內在動力。
        莫特曼特別指出,十字架上耶穌之死並不只是神與人之關係的破裂;由於耶 穌是三位一體上帝的一個位格,所以耶穌主動的受死同時包含了父棄其子、子棄 其父的關係破裂,可以說是所有關係的破裂皆發生在十字架事件,使『虛無包圍 了上帝』。而復活事件,正表現出上帝修復一切關係的破裂,這就意謂著成為一 個傚法十字架事件的基督徒,必需恢復與重建一切破裂的關係。所謂破裂的關係 ,包括人與人之間關係的破裂導致的社會問題,人與神之間關係的破裂導致的無 神與絕望,人與自然之間係的破裂導致的生態浩劫。
     十字架事件在莫特曼如此的觀點下,所有社會政治行動、生態行動,皆是信 仰本質上的要求,而非附加式的德行要求。固然終極的世界更新是上帝的工作而 非人力所及,人類在信仰本質下仍要求不斷地更新這個世界,如此實踐才是真正 參與十字架事件而達到信仰的要求。
四、結論:
     本文目的在於指出莫特曼主要的神學治學方法論,從而幫助理解他所提出的 神學內容。我一向主張看書絕對不能只看到『書的內容』,必需要能掌握這本書 的思考方式,從而能驅使自己使用自己所發現的思考方式,使用與原作者相同的 前提,推論出與作者相似的結果;或使用與作者不同的前提,推論出各種結果來 檢驗或應用作者的思想。能夠達到這種地步,就算這本書的內容日後被完全推翻 ,對我們自己個人也是絕對有莫大助益的。
     我們永遠不會知道,可能連莫特曼自己都未必確知,他究竟是先有社會實踐 的正義要求再從而構思符合要求的神學方法論?還是先精研聖經發現前人的錯誤 從而提出正確的神學方法論來解釋目前的社會需求?這一個非常形而上的問題, 正如前述對自然的崇敬感己經不能成為說服人們上帝存在的理由,解決這種形而 上的問題也無法幫助我們處在這種時代活出基督徒應有的形像。我與莫特曼有一 個完全相同的前提,也就是徹底的要求一個信仰的實踐意義。
        要求一個信仰的實踐意義至少有兩個層次,第一是要求這個信仰的確可以帶 來人心的心理安慰,滿足個人的終極關懷需求;第二是要求這個信仰可以帶來社 會的正面積極效果,不至於使宗教成為社會的阻礙。從上帝創造世界必有其真美 善的目的之立場,我深信要求信仰的實踐意義是非常重要的前提。
        正如鄧紹光所擔憂的,華人教會偏差地強調離世實踐,正需要莫特曼式的神 學加以衝擊,我非常同意此點。強調內聖外王的傳統中國文化與基督論過份結合 ,非常容易使華人教會流於過度強調個人內在靈修的『小圈圈信仰』──只能在 基督徒圈內生活而無法正確面對基督徒外的世界。我們常常看到許多基督徒在教 會圈內是一種樣子,在教會圈外完全是另一種樣子;雖說多樣面貌是適應現代社 會的便捷手法,但是兩者相差太大實在令人懷疑是否落入強烈聖俗二分的陷阱? 而且我也絕對不相信過度『俗』的表現不會傷害到『聖』的心靈,而過度『聖』 的表現豈不是有在『俗』的心靈上有法利賽化的危險?
        建立各種神學觀來深化我們的信仰,促使基督徒面對現代社會有更合宜的表 現,是我們探討這些神學最豐富的意義,與大家共勉!

莫特曼之神學

<莫特曼神學的歷史發展>

 
莫特曼(Jurgen Moltmann,生於1926年)在1960年代聲名鵲起。

在杜平根大學(University of Tubingen)時,莫特曼遇上馬克思哲學家布洛克(Ernst Bloch),他在很多方面影響莫特曼神學發展。那年代,杜平很大學常有基督徒與馬克思學者的對話,對年輕人的思想產生了很大的影響。與馬克思哲學發生相互接觸後,莫特曼寫了一本《盼望神學》(Theology of Hope1967年在美國出版)。

這本書一連串提到有關基督徒對將來盼望的聖經研究,裡面的論題進一步在1969年出版的《宗教、改革及未來》(ReligionRevolutionand the Future)加以闡釋。

 
「莫特曼的釋經學原理是末世論的。認為聖經的主題是盼望。」

但莫特曼認為,教會透過與社會互動,特別是代表社會中的窮人,來塑造未來,提供希望。

<
莫特曼神學的教義觀點>

莫特曼神學概括而言有下列各點︰

上帝是時間過程的一部分,一直向前走。因此,上帝不是絕對的,但他正邁向未來;在那裡,他的應許會實現。

未來是上帝必然的本質。以歷史的觀點來看,耶穌基督的復活,是不重要的,基督復活的重要性是在於末世論的,同時應由未來著眼,因為這件事提供對未來普世復活的盼望。

莫特曼不主張從空的墳墓看未來,他提倡只注視未來——這使基督復活合乎邏輯。我們也可以從未來的角度看人。

「要瞭解人,就必須瞭解與神未來相關的、不休止的、常變幻的歷史。」

人的解決方法便是與神結連,「他在人性被醜化及摧殘的地方顯露了自己。莫特曼稱這為十字架的神學。人分享十字架的神學,接受生命挑戰,正如將未來日子分裂成為現在一樣。」

人心須主動介入社會,帶來改變。「種族、階級、地位及國家教會」都必須消除。教會有能力塑造未來,同時也必須宣講,以改變社會。教會必需有長遠目光,不能只停留在「個人」救恩的境界,向不同人群之間的障礙及建制挑戰。教會是上帝的工具,以帶動改變,消弭貧富界限、種族及人為建制的界限。改革是可以由教會帶動的。

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莫特曼神學的評價>

 
莫特曼強調未來,否定對歷史的正常瞭解。他反對基督復活的歷史重要性。他將歷史結連於末世論,而否定了歷史及歷史事件的真正意義。至於對上帝的觀念,他否定上帝是不變的(瑪三6)。他提倡上帝並非絕對,而是「邁向未來」(moving to the future)的。

 
關於社會改變的看法,莫特曼受到布洛克(Ernst Bloch)的「基督教——馬克思主義」思想的影響,尤為明顯。

解放神學的不少觀點,無可置疑都是植根於莫特曼的改革,及社會改變的神學觀。那種改變不能從個人救恩中得到,但可從教會關注社會的不公平問題中達到。

 
莫特曼對未來的盼望,也連繫於樂觀的人文主義及黑格爾哲學上。他認為過去(正命題)是混亂,未來(反命題)是盼望,而現在(綜合命題)就是去影響和改變。總而言之,莫特曼神學受到馬克思的影響比聖經的還多。


莫特曼簡介

[生平] —摘錄自林鴻信.2002.莫特曼神學.台北 : 禮記.
1926            出生於德國漢堡一個非基督教。
1939~1956  第二世界大戰。
1943   被徵召入伍,18歲參加空軍地勤部隊。
1944   德國戰敗,成為戰俘3(當兵1,被關3年,從比利時、蘇格蘭轉送至英格蘭,在這3年當中成為基督徒)
1946                 本來被關在蘇格蘭,經過申請轉調到英格蘭諾丁漢附近的諾敦戰俘營(Norton Camp)
                    隔年開始學習神學,直到被遣送回國,莫特曼自稱此地是他第一次接受神學教育之處。
1948            返國後在哥廷根大學讀神學。
1952            莫特曼26得博士學位,並且與同門的伊莉莎白(Elisabeth Moltmann-Wendel)         婚,擔任農村教會牧師。
1957            完成講師升等論文,取得大學教書資格。
1958~1963  在悟普塔神學院(Wupertal Kirchliche Hochschule)擔任歷史學教席。
1963                        在波昂大學(Bonn)任教系統神學(包括倫理學)
1964                        出版《盼望神學》。
1967            前往杜賓根大學任教系統神學。
1965                        出版《被釘十字架的上帝》。
1966                        出版《聖靈大能下的教會》。
1967                        出版《三一上帝與上帝國》。
1984                        首度來台,莫特曼訪問台南神學院與台灣神學院,發表演講。
1985                        出版《創造中的上帝》(創造論、聖靈論)
1986                        前往中國旅遊,在南京金陵神學院發表演講。
1989                    出版《耶穌基督的道路》(基督論)
1991            出版《生命的靈》(聖靈論)
1992            二度來台,擔任台神馬偕講座講員,演講內容結集成《耶穌基督—我們的兄弟,世界的救主》。
1994           從杜賓根大學退休。
1995           出版《上帝的來臨》(終末論)
1997           出版《俗世中的上帝》。
1999           出版《神學思考經驗—基督教神學的方法與形式》。
2002           應中原大學邀請,三度來台。
2003           77高齡應中國清華大學邀請,前往講學。
2005           四度來台,在台灣神學院發表演講。

[台灣神學院圖書館收集之著作]

中文
1.神學思想的經驗: 基督教神學的進路與形式 / Jurgen Moltmann; 曾念粵譯.–香港 : 道風書社, 2004.  / BX 4827 M 6 A 312 2004                         
2.科學與智慧: 自然科學與神學的對談 / Jurgen Moltmann; 曾念粵譯.–台北 : 校園書房, 2002. /  BL 241 M 612 2002                            
3.來臨中的上帝: 基督教的終末論 / by Jurgen Moltmann; 曾念粵譯.–香港 : 道風書社, c2002./ BT 821.2 M 62612                              
4.創造中的上帝: 生態的創造論 / Jurgen Moltmann; 傀仁蓮等譯.–香港: 漢語基督教文化研究所, 1999. . / BT 695 M 581312   
5.當代的基督 / Jurgen Moltmann; 曾念粵 譯.–台北: 雅歌, 1998. (BRN:7064)/BT 202 M 552412                               
6.俗世中的上帝 / Jurgen Moltmann; 曾念粵 譯.–台北 : 雅歌, 1999. / BR115 W 6 M 45412
7.莫特曼的心靈世界/ 曾念粵編著.–台北: 雅歌, 1998. (BRN:29883)/ BX 4827 M 6 T73 
8.被釘十字架的上帝/Jurgen Moltmann (莫爾.特曼); 阮煒 等譯.–香港: 道風山基督教叢林,c1994./ BT 230 M 612                                  
9.耶穌基督我們的兄弟, 世界的救主 / Juergen Moltmann ; 王成章主編.–台北:台灣神學院, 1994. / BT 201 M 31                                
10.公義創建未來/ Jurgen Moltmann ; 鄧肇明 譯.–香港: 基道書樓, c1992. / BT 736.4 M 6613                               
11.今日神學/穆特曼 (Jurgen Moltmann); 香港公教真理學會譯.–香港: 香港公教真理學會, c1988./ BT 28 M 6513 1988                            
12.為什麼我是一個基督徒: 一個神學家的信仰告白/ 猶根  莫特曼著; 鄭慧姃譯.–台北: 永望, 1984. / BV 4638 M 55512  

英文
1. Experiences in theology: ways and forms of christian theology / Jurgen  Moltman.–Minnepolis : Fortress, c2000./  BX 4827 M 6 A 3 2000                           
2. God for a secular society: the public relevance of theology / Jurgen  Moltmann.– London : SCM, 1999./ BR115 W 6 M 45413 1999 
3. The source of life: the holy spirit and the theology of life/Jurgen  Moltmann; translated by Margaret Kohl.– Minneapolis : Augsburg Fortress, c1997. / BT 121.2 M 6213 1997                         
4. How I have changed: reflections on thirty years of theology / edited by Jurgen Moltmann.– London : SCM, c1997./ BT28 W4813 1997                             
5. The future of theology: essays in honor of Jurgen Moltmann/edited by Miroslav Volf, Carmen Krieg, Thomas Kucharz.– Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans, c1996. / BR 50 F 84 1996                               
6. The coming of God: Christian eschatology/Jurgen Moltmann; translated by Margaret Kohl.– Minneapolis : Fortress, c1996. / BT 821.2 M 62613 1996                         
7. Islam: a challenge for Christianity/edited by Hans Kung and Jurgen Moltmann.–Maryknoll: Orbis Books, c1994./ BP172 I8 H3                                 
8. Jesus Christ for today’s world/ Jurgen Moltmann.– London : SCM, c1994. / BT 202 M 552413 1994                         
9. I am my body: new ways of embodiment/Elisabeth Moltmann-Wendel.– London : SCM,1995.)/ BT 741.2 M 6413 1995                         
10. Theology of hope: on the ground and the implications of a Christian eschatology/ Jurgen Moltmann.– Minneapolis : Fortress, c1993. BT 821.2 M 6313 1993                           
11. The spirit of life: a universal affirmation/ Jurgen Moltmann.– Minneapolis : Fortress, 1992. /BT 78 M 6                                   
12. History and the triune God: contrbutions to Trinitarian theology/ Jurgen  Moltmann; – New York : Crossroad, c1991. / BT 111.2 M 6                                  
13. Fundamentalism as an ecumenical challenge/edited by Hans Kung and Jurgen Moltmann.– London : SCM, 1992. – (Concilium special). / BL 238 F 8 1992                               
14. God his and hers/ Elisabeth Moltmann-Wendel and Jurger Moltmann.–1st ed.— London : SCM, 1991./  BS680 W 7 M 6                                 
15. The way of Jesus Christ: Christology in Messianic dimensions/ Jurgen  Moltmann ; translated by Margaret Kohl from the German.–1st ed.– London : SCM, c1990. / BT 230 M 6                                  
16. Creating a just future: the politics of peace and the ethics of creation in a threatened world/ Jurgen Moltmann.– London : SCM, 1989./ BT 736.4 M 6613 1989                          
17. Love: the foundation of hope: the theology of Jurgen Moltmann and Elisabeth Moltmann-Wendel/editd by Frederic B. Burnham, Charles S. McCoy, M. Douglas Meeks.–San Francisco : Harper & Row, c1988. / BX 4827 M 6 L 68 1988                            
18. Theology for today: two contributions towards making theology present/ Jurgen Moltmann.– London : SCM, 1988./ BT 28 M 6513 1989
19. God in creation: a new theology of creation and the spirit of God/ by Jurgen Moltmann.–; San FranciscoNew York: Harper & Row, c1985. / BT 695 M 6213                                 
20. On human dignity: political theology and ethics/ Jurgen Moltmann ; translated and with and introduction by M. Douglas Meeks.–Phil.: Fortress, 1984. / BT 738.15 M 64 1984                           
21. Jewish monotheism and Christian trinitarian doctrine: a dialogue/ by Pinchas Lapide and Jurgen Moltmann ; translated by Leonard Swidler.–/ Philadelphia : Fortress Press, c1981. / BM 535 L 2913                                 
22. The trinity and the kingdom of God : the doctrine of God/ by Jurgen Moltmann ; translated from the German by Margaret Khol.– London : SCM, c1981./ BT 111.2 M 613                                 
23. Experiences of God/ Jurgen Moltmann.– London : SCM Press, c1980. / BV 4638 M 55513                               
24. The future of creation/ Jurgen Moltmann.– London : SCM, 1979. / BT 823 M 613                                  
25. Meditations on the passion: two meditations on Mark 8:31-38/ by Johann  Baptist Metz and Jurgen Moltmann ; translated by Edmund Colledge.– New York : The Pilgrim Press, c1979. / BT 431 M 4713                                 
26. Hope for the church: Moltmann in dialogue with practical theology/ Jurgen  Moltmannwith M. Douglas Meeks, etc; edited and translated by Theodore Runyon.– Nashville : Abingdon, c1979./ BX 4827 M 6 A 53                                    
27. The open church: invitation to a Messianic lifestyle/ Jurgen Moltmann.– London: SCM, c1978. / BV 700 M 613 1978                             
28. The church in the power of the Spirit: a contribution to Messianic ecclesiology/ Jurgen Moltmann.– London : SCM, c1977./ BV 601 M 613                                   
29. The experiment hope/ by Jurgen Moltmann; edited and translated with a forword by M. Douglas Meeks.– London : SCM, c1975./ BV 4638 M 5513                           
 30. Man: Christian anthropology in the conflicts of the present/ Jurgen  Moltmann ; translated by John Study.– Philadelphia : Fortress, 1974. / BT 701.2 M 5613                               
 31. The crucified God: the cross of Christ as foundation and criticism of Christian theology/ Jurgen Moltmann.– New York : Harper & Row, c1974./ BT 202 M 5513                                 
 32. Theology and joy/ Jurgen Moltmann ; [translated from the German by Reinhard Ulrich] ; with an extended introduction by David E. Jenkins.– London: SCM Press, 1973./ BJ 1483 M 6413                              
 33. Hope and planning/ Jurgen Moltmann; translated from the German by Margaret Clarkson.– New York : Harper & Row, c1971./ BT 15 M 613 1971B                             
 34. Religion, revolution, and the future/ Jurgen Moltmann; translated by M. Douglas Meeks.– New York : Scribners, 1969. / BT 15 M 6213                                  
 35. Theology of hope: on the ground and the implications of a Christian eschatology/ Jurgen Moltmann.– London : SCM, c1967./ BT 821.2 M 6313 1967b                          
36. Two studies in the theology of Bonhoeffer/ by Jurgen Moltmann and Jurgen      Weissbach, introduction by Reginald H. Fuller, translation by Reginald H.  Fuller and Ilse Fuller.– New York : Charles Scribner’s Sons, c1907./ BX4827 B 57 M 63                              
 37. A passion for God’s reign: theology, christian learning, and the christian self/Jurgen Moltmann, Nicholas Wolterstorff.– Grand Rapids : Wm. B./ Eerdmans, c1998. / BT 78 M 76 1998                                
德文
1. Politische theologie-politische ethik/ Jurgen Moltmann.–; MainzMunchen:
  Grunewald: Kaiser, 1984. – / BR115 P 7 M 61          
2. Theologie der hoffnung: Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer chrietlichen eschatologie/ Jurgen Moltmann.–Munchen: Chr. Kaiser Verlag, c1964, 1980./BT 821.2 M 63 1980  

[台灣神學院圖書館收集之相關書籍]

1.莫特曼神學 / 林鴻信著.–台北 : 禮記, 2002.  / BX 4827 M 6 L 5     
2.終末.教會.實踐: 莫特曼的盼望神學 / 鄧紹光著.–香港: 基道, c1999./ BT823 T3                   
3.莫特曼的心靈世界/ 曾念粵編著.–台北: 雅歌, 1998./ BX 4827 M 6 T73   
4. The theology of Jurgen Moltmann./Richard Bauckham.–1st ed.– Edinburgh : T & T Clark, 1995. (BRN:28749)/ BX 4827 M 6 B3 1995 1
5 Moltmann: messianic theology in the making/ Richard J. Bauckham.– Basignstoke, Hants:
Marshall Morgan, 1987. / BX 4827 M 6 B1 1987 1
6 Bibliographie Jurgen Moltmann/ zsgest. von Dieter Ising ; unter Mitarbeit von Gunter Geisthardt und Adelbert Schloz.–Munchen: Kaiser, 1987. / Z8586.9 I8 198 1
7.The logic of promise in Moltmann’s theology/ Christopher Morse.– Philadelphia: Fortress, 1979. / BX4827
   M 6 M 67     1   

『被釘十字架的上帝』思想大綱

蘇友瑞 

一、『被釘十字架的上帝』引言:
        『被釘十字架的上帝』是莫特曼整個神學系統中的一部分思想,如果要掌握 思想的全面意義,我會建議先閱讀『終末‧教會‧實踐──莫特曼的盼望神學』 一書,我也會就該書另外寫一篇綜論莫特曼思想的文章。
        『被釘十字架的上帝』一開始就擺明它要提問的是一個『面對現在時代』的 大問題:當世界發展至現在的面貌,一個基督徒如何向世界表明他是一個基督徒 ?一個基督徒如何確信他相信的是基督教教義?這兩大提問在現在分別產生了『 切實性危機』與『身份危機』。但是究其實,為產生這兩大危機主要來自二十世 紀的苦難己經巨大到傳統宗教心靈無法承受的地步,促使基督徒必需發展全新的 神學視野來面對。也就是說,二十世紀過荷的資訊傳播,各種不同思想、信仰持 續衝擊,基督徒如何確定他『真的是一個基督徒』?而面對二十世紀與傳統完全 不同的苦難與不公義之型式,基督徒如何行動,才能彰顯基督徒對這個時代的真 正意義與存在價值?
        莫特曼認為,只有回歸十字架;因為十字架一方面是基督徒最中心的教義, 另外正是對十字架的思考使我們得以確認如何面對時代處境。
 二、十字架抵制對它的解釋:
        當莫特曼回歸耶穌被釘十字架的歷史場景時,他指出這樣的事實:『耶穌是 以一種被人視為極羞恥的方式死去,無法相信一個全能的宗教領袖會如此死去』 。正因為上帝如此自眨身份,導致許多崇尚『強而有力』的思想體系忽視一事實 ,或者根據此一事實而視基督教為弱者的信仰。然而,也正是因為正視我們所信 仰的上帝實踐了這樣的一個十字架事件,導致我們必需放棄各種把基督教思想偏 差化約成其他思想的反省。例如,一個被釘十字架的上帝是曾經自我捨棄,自然 反對把基督教神聖化成無所不勝、有求必應的成功神學,同時反對各種高舉神化 個人的超人思想;一個被釘十字架的上帝是如此卑微自眨,自然反對把基督教當 成永遠尊貴的榮耀神學,同時也認同各種積極入世的利他思想。
        對十字架事件的默想會產生怎樣的信仰理念?無疑的十字架事件意謂一個苦 難事件,而這種苦難事件也常常被傳統基督教內教導提出來安慰苦難中的人群, 應該苦難後必然有所報償。然而莫特曼犀利地指出,十字架事件不應只是意謂苦 難的表達,也意謂『對苦難的抗議』。理由在於,整個十字架事件中,耶穌並非 逆來順受的受苦,而是積極、主動的走入苦難的根源,然後在復活事件中表達對 苦難的否定。在這種事件中,人們將發現,由於上帝主動積極走入苦難,可見上 帝對受苦者主動的認同;由於上帝以復活事件取消苦難,可見上帝否定苦難的消 極順從與不可避免性;一個理解十字架從而嘗試倣傚基督的人,不應該主張對苦 難的消極忍從,而是首先積極走入苦難,再而積極消除苦難,這才是十字架事件 的神秘體驗。
        然而十字架上的苦難是怎樣的一種苦難呢?承受苦難可以是一種光榮,受到 敵人讚美的被處死更是一種極為榮耀的受死。然而十字架事件卻包含了被上帝棄 絕的『被棄』經驗,被棄導致十字架上之之受苦完全被剝奪任何尊嚴,全然是不 光榮而卑賤之死;這使得任何嘗試扛起十字架跟隨耶穌的人,要承受的最大苦難 是被棄的苦。
        這樣的一個十字架事件是否真實存在?草特曼認為只有回到耶穌被釘十字架 這樣的歷史事件中討論才能真正認識。於是他花了三章的篇幅探討耶穌其人其事 ,佐證上述十字架事件之思想。這些內容請直接參考莫特曼原著,我們現在要關 心的是:究竟『被釘十字架的上帝』這樣的十字架神學,是怎樣的內容?導致怎樣的思想?產生怎麼的實踐意義? 
三、『被釘十字架的上帝』: 
a.二元論下的無神論與有神論:
        無論中西文化都存在這樣的二元論:現實世界是實在界,理想世界是理型界 ;實在界是理型界不完美的存在,人類可以使用各種方法使自己超越實在界而躍 升到理型界;這樣的基本思考方式可說含攝了世界上所有討論宗教者的習慣思考 方式,從而產生有神論與無神論的不同思想。
        既然存在一個完美的理型界,而『神』這樣的觀念又意謂著至真至善至美的 存在者,有神論很自然認為神完美的存在理型界;如此完美的神,不應該有情緒 ,不應該軟弱無能,不應該哭泣憂傷,這都是完美的存在者不應有的屬性。
        相對的無神論把眼光放到實在界,如果存在如此完美的神,為什麼面對現實 世界的苦難如此無動於衷?能夠放任如此苦難的神,要嘛就不存在,不然就是它 冷漠到對人間毫無悲憫;這樣的神,我們拒絕接受它。這種基於現實苦難而激發 的無神論,又特別稱為『抗議的無神論』。 
b.三位一體與十字架事件:
        耶穌被釘上十字架是一個歷史事件,要得到『被釘十字架的上帝』,唯有從 三位一體教義入手。因為,如果基督教的上帝也是一個只自居在理型界的完美存 在,那麼就不能免於抗議的無神論之批判,基督教的上帝必需是一個可受苦的上 帝才能免於冷摸上帝的批判。一個無所不能的完美上帝,同時又得是一個被釘十 字架而受若與被棄的上帝,這種邏輯上的矛盾需要透過三位一體教義而解決。
        傳統基督教神學習慣以神人二性論來解釋耶穌之死,也就是說他們常常主張 耶穌之死是上帝裡面的人性成份因為世人的罪而死,透過這樣的犧牲而贖回世人 的罪。這樣的的觀點是宥限於『不會、不能受苦的上帝』之希臘式理型界上帝觀 ,很果就是消解了上帝在十字架事件積極受苦的意義。
        到底強調被釘十字架的上帝之三位一體特性有什麼目的呢?這至少有兩種目的:第一、強調受苦中的安慰與盼望;第二、強調一切關係破裂的虛無中之再創 造。
        被釘十字架的上帝之第一層意義,意謂著上帝主動而積極地參與了世間的苦 難。那麼,為什麼世界上還是有苦難?莫爾特曼認為,由於三位一體的概念,作為神子的耶穌與作為聖父的上帝皆是同一個體,表面上是耶穌受苦,實則上帝也在受 苦;表面上是上帝的榮耀讓耶穌復活,實則耶穌自己也是榮耀。因此產生一種信仰盼望,即我們在世上所遭受的苦難,就是上帝同時也正在遭受的苦難;上帝在苦難 之後顯現的榮耀,也是承諾每個承受苦難的人皆必然獲得的榮耀。上帝 給人的安慰,是他親身參與承受每個人的苦難;上帝給人的盼望,是他如同在十字架事件中所表現出來的,苦難後必然的全新生命。正因為上帝必需實際親身承受每 個人的苦難,所以上帝必需有完全人性,有屬於人的位格,才能真正感受人性承受苦難真正的痛楚。如果上帝只有神性,他將只是一個空有應許而沒有切身 之痛的高高在上清高者,十字架的道成肉身意義將無從顯現。
        因此在莫爾特曼的思想中,上帝若沒有人的位格,則十字架事件所代表的積 極參與苦難之意義會完全消失,因此引入三位一體論證是他的思想必然要提出的 詳細論證,而這一層論證目的主要在於強調受苦中的安慰與盼望。
        被釘十字架的上帝之第二層意義,意謂著上帝提供衪願意從完全虛無中再創 造的保證,這種保證成為信仰的終極盼望,也成為傚法十字架事件時信仰本質上 要求的社會實踐動力。莫特曼認為,十字架上耶穌之死並不只是神與人之關係的 破裂;由於耶穌是三位一體上帝的一個位格,所以耶穌主動的受死同時包含了父 棄其子、子棄其父的關係破裂,可以說是所有關係的破裂皆發生在十字架事件, 使『虛無包圍了上帝』。而復活事件,正表現出上帝修復一切關係的破裂,這就 意謂著成為一個傚法十字架事件的基督徒,必需恢復與重建一切破裂的關係。所 謂破裂的關係,包括人與人之間關係的破裂導致的社會問題,人與神之間關係的 破裂導致的無神與絕望,人與自然之間係的破裂導致的生態浩劫。
   因此正由於被釘十字架上的三位一體之上帝,十字架事件被理解成最深切的 分裂、破滅與棄絕,同時從復活事件也表明十字架事件最終目的是從最深切的分 裂、破滅與棄絕中重建最緊密的三位一體關係,這就是神的愛,因為著愛使上帝 重建一切關係,提供信仰的終極盼望,也確認信仰的社會實踐動力來自願意重建 一切關係的愛。
 四、結論:
   『被釘十字架的上帝』一書中,我建議必精讀第二章『十字架扺制對它的解 釋』與第六章『被釘十字架的上帝』,這正是本書精華之所在。而第一章主要是 談及當代基督徒面臨的信仰危機,淺顯易懂。第三、四、五章進行莫特曼對十字 架事件中耶穌其人其事的歷史方法論證,算是一個學術書籍上極嚴謹的要求,但 是可以直接跳過它而假設莫特曼對十字架事件的描述合乎聖經記載意謂的歷史事 實。第七、八章如果真正的掌握莫特曼的思考方式,是你我都可以直接推論出來 的思想;如果不能做此推論,只能說你還沒有徹底理解這本書,第二、六章得認 真重看了…:)
   因此以上簡單談及這本書的微言大意,我得再一次強調,這本書只是莫特曼 整個神學系統中的一部分思想;如果這本書的細部推論看不懂,可以優先研究莫 特曼思想的整體意義,也就是先轉而閱讀『終末‧教會‧實踐──莫特曼的盼望 神學』這一書;這樣子,我們就更能深化自己的思想了。
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註: 我得強調,被釘十字架的上帝這一章用詞與行文是非常難懂的,有關這個第二層意義『從無造有』,我是從鄧紹光著「終末‧教會‧實踐」一書之第三部『深究』之 第三章『依附而生的虛無』中得到理解,我強烈建議鄧先生的作品務必同時閱讀。                     

莫特曼

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專訪莫特曼

曾念粵


    莫特曼乃基督教當代最重要的系統神學家之一,1964年以《盼望神學》一 書奠定他在神學界的地位。莫氏的神學強調信仰的現世性,對世局的觀察具敏銳 的洞見,難得的是,他能跳出傳統歐洲神學家的窠臼,和拉丁美洲、非洲及亞洲 的神學相互激盪。基督徒的政治參與、婦女角色、生態危機等議題是台灣基督徒 目前所關心的問題,莫氏的神學能夠提供相當大的啟發。本文作者目前在德國進 修神學,特於1996年對他作了以下的專訪。

  問:您在著作中偶爾會提到您接受基督教信仰的歷程,可否在此較深入地描述您 的成長背景及成為基督徒的經過?
    我生於1926年,今年剛滿七十歲。我的家庭圓滿幸福,父親是老師,任教 於漢堡的Lichtbergschule(前西德總理Helmut Schmidt畢業於此),他教授拉 丁文、德文和歷史,是社會民主黨黨員。這間學校在1933年被納粹黨人關掉, 教師被分派到其他學校。我家住在漢堡郊區,父母親合力將房子蓋好,小時候我 常和父親在花園裡工作。
  1936年我必須加入納粹的少年團(Jung Volk),後來這個少年團改名為希 特勒少年團(Hitler Junger),我沒有成為團體中的領導份子,因為我在齊步走 時經常走彎。當時我盼望日後能夠攻讀數學和原子物理。

  問:您為何想攻讀這兩個學門?
    因為當時原子物理有了極大的突破,我至今仍保存愛因斯坦和海森堡等人的 著作,而且我在這兩個科目有優異的表現。
    我的家庭信仰並不屬於虔誠之流,我的祖父曾退出教會,後來父親和教會有 較正面的關係,然而,我們家每年只在聖誕夜上教會,目的不是慶祝救主的降生, 而是朝拜約瑟、瑪利亞和小耶穌組成的家庭。對我父母而言,那是和諧幸福家庭 的象徵。
    1939年大戰爆發,我父親是後備軍人,被徵召上戰場,因此家務落在我的 肩上,我當時也引以為傲。1943年時我16歲,也被徵召入伍,當時我在漢堡 的高砲部隊,護衛漢堡市的領空。白天上課,晚上靜候英國戰鬥機來襲,任務算 是相當緊張刺激。同年七月底,數千架盟軍的飛機將整個漢堡市炸燬,當時有四 萬多人被炸死,我們的營部被摧毀,站在我身旁的夥伴被炸死。我不曉得我為何 得以倖存,可是我在那一天晚上向上帝呼喊,這是我生平的第一次。直到今天為 止,我一直想:為何我得以倖存?為何沒有像其他人一樣被炸死?這是我生命中 的重大問題。
    1944年8月英軍空降Einhof及Arnheim,我們被急速徵召到Arnheim與 英軍進行戰鬥,當時我又經歷到兩次的死裡逃生,我根本沒料到得以在戰爭中倖 存。
    1945年2月,我成了英軍的戰俘。英軍對我們很友善,供應我們吃的, 又用DDT幫我們除蝨子。後來,我待在比利時的戰俘營達半年之久,戰俘營的 衛生條件極差,一間小營房就擠了兩百五十人。當時戰俘中有一些死忠的納粹份 子,他們私下還會打那些他們認為對「祖國」信心動搖的戰俘。後來大戰結束, 我們在1945年7月被送上一艘艦艇,當時我還以為,我們會被送到漢堡,可 是我們卻被送到倫敦,後來又坐了兩天的火車,最後到達蘇格蘭的第22戰俘 營。我們的任務是修建道路,我另外還為同伴擔任翻譯。當年秋天,英軍將奧許 維次和Bergen-Bersen集中營的照片掛在戰俘營中,我目睹到這些怵目驚心的照 片後,以往我從歌德、尼采等人的詩中構築的祖國形象便完全粉碎殆盡,我根本 不想回到德國。
    後來有位美國士官發聖經給戰俘,我隨手拿了一本,然後開始閱讀。我最先 讀到詩篇139篇。由於我的內心世界已經破碎,因此我開始追求可以承載我們的 存在的知識和真理,我求問:上帝在那裡?我為何得以倖存?後來我讀到馬可福 音中耶穌在十字架上的呼喊:「我的上帝,我的上帝,為何離棄我?」我真正覺 得被上帝拋棄;然後我忽然明白了,有一位真正瞭解我的,有一位在我身邊。這 段經文使我的內心平靜了不少,儘管當時的情況極為艱難,我卻得以重建我的內 心世界。
    後來,營中提供機會,讓我們之中想日後在德國擔任牧師或教師的,可以到 一個在Nottingham附近的戰俘營就學,準備會考。這是由基督教青年會所籌辦 的,我在此通過了會考,後來也獲得漢堡教育局的承認。

  問:為何您改變初衷,改唸神學?
    後來我決定唸神學,為的是要認識真理並找尋我存在問題的解答。我對原子 物理和化學不再感興趣,因為原子物理搞出原子彈來,數學對我則像是彫蟲小 技,嚴肅性的問題和解答並不在這兩個學科當中。

  問:您在營中都唸些甚麼書籍?
    從1946年到1948年間,我在營中唸神學並學希臘文和希伯來文,基督教青 年會寄了許多英文神學書籍和德文書到營中,我們對知識極為饑渴,因此讀得很 起勁。當時那些書籍有很多是納粹時代的禁書。

  問:都是那些作家?
    作者包括湯姆斯曼、Franz Werf、Stephan Zweig以及許多猶太裔作家。我 讀的第一本神學著作是尼布爾的《人的本性與命運》,可是當時並沒有讀懂。
 我是營中年紀最小的,因此最晚回到德國(1948年4月)。家人對我打 算唸神學的念頭不甚喜悅,我成了家中第一頭「黑羊」。儘管如此,父親還是很 關心我的神學課業,他時常聽我敘述有關神學的事。他在1983年去世,後來我 整理他的遺物時,發現他寫的一份信仰宣告,其中記載甚麼是可以信靠的、甚麼 是不可以信靠的,這令我印象極深。
 回到漢堡時,我的家已經被炸燬了一半,此外有一些從東普魯士逃過來的難 民,因此家中十分擁擠。我父親教我希臘文,然後在漢堡參加希臘文鑑定考試。 1948年秋天,我到哥廷根大學唸神學,1952年春天畢業。在這段時間,我認識 了我的妻子,她也是我的同學。

  問:可否談談唸神學的情況?那幾位教授對您影響特別深刻?
    在蘇格蘭的戰俘營中,有位天主教哲學教授,經常和學生圍成個小圈圈,一 起討論問題,我對他十分敬仰。然而就基督教信仰真理而言,HansJoahinIwand 對我的幫助極大。他在1948-1949冬季學期講授「路德神學」,那時停電,課堂 上點著蠟蠋,他講授路德的神學:「罪得赦免」、「十架神學」,這使我對信仰 更加確信。我們當時都深受感動,後來我也將他的論點納入拙著《被釘十架的上 帝》。我當時常到Iwand教授的家,也時常和他散步,他也將我視為他的弟子。 與其說他是個教授,不如說他是個先知。他經常到捷克、蘇聯去傳遞德國與這些 國家人民間的和解,然而他不會連續在書桌前坐上十個小時,來搞他的學術著 作,因此他沒有留下甚麼「巨著」。
 Ernst Wolff是鑽研宗教改革史的教會歷史學教授,是神學家巴特的好友, 他也是《基督教神學》期刊(Evangelische Theologie)的出版人和總編輯。他開 的所有的講授課程我都上過,而且,我還上過他開的六堂研討課。我從他那裡學 到很多,他可以說是個好教授,但不是個先知,可以和Iwand相輔相成。因著 他,我也加入《基督教神學》期刊的寫作群,後來也接下出版人和總編輯的職位。
 Otto Weber是改革宗的神學家,是個優秀的神學教育家,他是我和妻子的 博士論文指導教授,我們常到他家去,他也是我大女兒的乾伯父。我若不是當年 先接下圖賓根大學正教授的位子,就會接下他在哥廷根留下的教席。
 此外,舊約的教授有Gerhardvon Rad,新約有Hans Joah in Jeremias教授, 實在是個很好的系,大家都求知若渴。

  問:可否談談牧養教會的體驗?您當時講道經常講些甚麼題目?
    我在1952年結婚,本來我們可以到東德的波次坦牧養教會(我妻子的家人 在那邊),可是,由於我以前在英國戰俘營待過,可能會被懷疑是英國的間諜, 因此,我們試著申請到其他地方,最後到了布來梅附近的一個小村莊的教會。這 個小村莊有四百人、兩千頭牛,教會是個農村型的教會。那時,每個牧師都有一 份講道週曆,每個星期都有一些經文供牧師選題時作參考。此外,我還自選十誡 和主禱文為講道主題。教會會友最喜歡聽十誡的講題,他們對生命的意義為何並 不太感興趣,然而,甚麼該做、甚麼不該做必須具體曉得。我們夫妻倆一面牧會, 一面撰寫博士論文,起先他們對這種狀況十分批評,因為這和他們相距太遠,然 而,他們進一步認識我們之後,不僅接納我們,而且,在我們困難的時候,還熱 心幫助。
1957年我在哥廷根提出我的博士後升等論文《布來梅的加爾文主義》。

  問:從牧師到學術研究,其中有何轉折?
    本來我想繼續擔任牧師,我們也有機會到布來梅港的一間大教會牧會,可是 突然Wuppertal教會大學有個空缺,Otto Weber找不到合適的人,因此要我過 去,我只好放棄這間大教會,轉往大學。我有一段很長的時間一直很懊惱、後悔, 因為當牧師可以接觸到不同年齡的人,當教授接觸到的大部份是18到25歲的 人。
  問:為何布洛赫的《盼望原理》給您那麼大的啟發?這和您在集中營及大戰的經 驗是否有密切的關聯?
    的確!人們追求認識盼望的力量,它伴隨人經歷困難的時刻。另一方面,我 對巴特以及二次大戰後的神學不甚滿意,這些神學追求以基督、以上帝的話為中 心。然而,每個中心都需要它的周沿,這樣才能使中心得以襯托出來。這個「周 沿」在那裡?難道這個「周沿」只是教會?難道「文化」不能成為這個「周沿」? 在我認識布洛赫之前,我寫過一些相關的東西。後來我看到《盼望原理》一書後, 才恍然大悟,因此我決定從這個方向去建構我的神學。

  問:您第一本大書《盼望神學》出版後,隔八年第二本大書《被釘十架的上帝》 才面世,這不符合您出書的頻律,為何如此?
    1964年希望神學出版後,我變得很忙,沒時間靜下來,當時有太多的邀請, 要我談「盼望」,因此,根本就沒空寫書。我必須不斷追逐自己的影子。1965 年開始「基督教和馬克思主義的對話」(在奧地利的薩爾茲堡),1967年在 Marienbad。我當時很投入這個對話,因為我當時看到東歐「人性的社會主義」 和西歐的「社會主義民主」,或許雙方可以重構一個新歐洲。我這個夢想在1968 年「布拉格之春」被蘇聯紅軍陣壓後宣告破滅,當時我整個人癱瘓了一個星期之 久。我的一些社會主義的對話夥伴下場都很淒慘,這個美夢來得太早。當時我說: 可能還得等個二十年,果然在二十一年後(1989)發生了大變革。然後,1967 到68年我在美國講學一年,《盼望神學》的英文本開始發行,而且,1967年我 接受紐約時報的訪問。總而言之,當時實在是太忙了。

  問:當時對此書的反應如何?
    巴特起初非常受鼓舞,可是後來變得十分批判,他當時寫了一封信給我。他 不欣賞布洛赫,我想不是因為布洛赫是無神論者,也不是因為他是馬克思主義 者,而是,他不欣賞布洛赫書中的猶太彌賽亞主義。

  問:這和反猶情緒有關?
    不是,對巴特而言,上帝在基督裡與一切成就了和好,基督是一切,因此無 須從其他方面尋求盼望的內容。可是猶太教的思想家卻認為,這世界尚未得贖, 還看不到和好及救贖,因此還得盼望下去。巴特不欣賞這個論點,我那時找過他 兩次,看到我們倆在這一點上有極大的差異。
  1967年我轉往圖賓根大學任教時,受到敬虔主義人士熱烈歡迎,把我當成 是盼望上帝前程的大神學家。可是我一頭栽進基督教和馬克思主義的對話後,他 們對我很失望。他們表示:他們期望的是位忠於聖經的神學家,可是得到的卻是 忠於莫斯科的神學家。那時我和他們有很熱烈的辯論。
  總而言之,《盼望神學》一書爭議性極大。以上的結果應該是可以意料到的。
  問:您是在六O年代參與「基督教和馬克思主義對話」的少數基督教學者之一, 當時採取甚麼立場?
    當然是基督教的立場。當時的對話在捷克展開,我原先準備了一篇以和平及 公義為題的報告,可是那些馬克思主義學者卻表示,他們比較想聽有關「禱告」 的專題。因此,我有機會向他們講述基督教的信仰為何,基督賜給我們甚麼力量 得以面對死亡,馬克思主義對這些內容無法提供任何解答。令人意想不到的是: 那些馬克思主義學者後來都放棄馬克思主義信仰。
基本上,這是個成果豐碩的對 話。對我們這些與會的基督徒而言,建構「政治神學」是刻不容緩的事。當時持 這種見解的神學家還有天主教的默次(Johan Baptist Metz)、左勒女士(Solle) 及洛赫曼(Lochmann)等人,因此神學中的政治面得以被表達出來。德國以往 的傳統是:宗教是個人性的,與政治無關。我想希特勒得以坐大,基督徒要負某 些責任。
我們的信仰絕對不是個人性的,因為我們持守的「使徒信經」中就有一 位政治人物:彼拉多,他讓基督釘十字架,因此基督被釘十字架也是樁政治事件。 正如默次當時所表達的,耶穌不是在兩個祭壇上的人物間被釘死的,而是在兩個 受刑人之間,因此,我們必須盡其所能地參與政治。

  問:您參與「基督教和馬克思主義對話」有沒有帶來麻煩?
    本來《盼望神學》一書在1965年就應該在東德發行,但是當時有人檢查, 我收到一封信,說《盼望神學》太具革命性,會危及東德的安全;如果基督徒按 照書上的方式過日子,會危及東德的社會主義。因此《盼望神學》無法在東德發 行。當我參加「基督教和馬克思主義對話」時,我已經是東德國安局黑名單上的 人物,我才到達邊界時,我的書籍和稿件都被邊界部隊沒收,使我無法在東德作 任何報告。他們將我當成是「無政府主義者」、「美國中情局間諜」。兩德統一 後,我得以看見當時東德國安局有關我的檔案,以上這些罪名都在檔案上,如果 我以後寫自傳的話,一定會記上這一筆。

  問:您對解放神學的看法如何?如果有人將您的神學歸類為「解放神學」,您會 持贊成的意見,或是寧願與之保持一些距離?
    我不會和「解放神學」保持距離。如果我是拉丁美洲的人,我一定會寫解放 神學。多年來,我和Sabrino等解放神學家往來密切,他們採納我許多見解,我 也從他們那邊得到不少東西。另一方面,我也不吝情地對他們作批判,例如有些 天主教解放神學家自認和教皇一般無誤,當然,爭議又是無法避免的。此外,我 和南韓的民眾神學關係密切,我很支持這種在不同國家中的情境化的解放神學。

  問:基督徒關心政治和執政之間的關係如何?
    基督徒為了耶穌的緣故站在弱者、病人、憂傷者、被逼迫者的一邊,因此他 們在政治上是積極的。如果基督徒有機會承擔政治的重任,那是很好的事。然而, 每個社會都有一群被排除在外的人。俄國文學家托爾斯泰曾說:「人們必須從一 個國家的監獄來評估這個國家。」
 基督徒乃是政治湯鍋中的鹽,是黑暗中的光,然而他們不一定為執政而執 政。如果他們必須擔當重責大任,他們當然準備就緒,然而他們不會一味追求權 力。自從東德共產政權垮了之後,有許多基督徒和牧師擔負起政治上的重任,可 是他們會等到新興的政治勢力抬頭,能夠承擔起重任時,才放下手中擁有的權 力。
  問:許多台灣的牧長以為:基督徒沒有必要去參與政治,因為權力使人腐壞,越 接近權力則越容易失去起初的愛心。基督徒只要傳揚救人的福音就夠了。您以為 如何?
    我不讚成這種看法,而且,我相信前長老會總幹事高俊明牧師也不同意這種 看法。當年他支持民主運動,曾經收容當時在逃的施明德,因而坐了五年的牢。 人無法在政治上絕對中立,而且權力本身亦非邪惡。有許多擁權之人腐敗了,這 是事實;然而,重要的是:如何使權力平均分配給眾人,透過制度上的制衡來控 制權力造成的腐化。公義和正義高過權力,因此,基督徒必須參與政治,甚至加 入反對運動的行列。

  問:您在1994年到過台灣,是第一次去嗎?
    第一次是在1986年,那時我先到韓國,然後才到台灣訪問,與高俊明牧師 一起坐火車,從台北到台南。

  問:您曾提到,您和一些國外神學家的接觸對您影響深刻,台灣的神學家也包括 在內,您指的是哪些人?
    林鴻信先生是我的門生,莊雅棠先生在圖賓根進修一年,他們兩位在我的博 士學生圈中受到重視。
  二十年前,一群台灣長老會的牧師在普世教協的會議上講述台灣的原住民問 題、台灣的政治情勢、統獨問題,我對此十分感興趣,因而對台灣有了粗淺的認 識。
我常和宋泉盛先生碰面,他在《第三眼神學》中嘗試建構一套中國人觀點的 神學,我認為不錯,但是他不必批判歐洲神學,因為那對歐洲是好的。他為何一 直住在舊金山,而不住在台灣,我不是很能明瞭。以前台灣有所謂的黑名單,但 現在他可以回台灣了。
  問:您在著作中大聲疾呼:我們必須積極防止生態浩劫的來臨。然而亞洲新興國 家十分重視經濟成長,為了經濟成長可以犧牲環保,您的建議似乎不容易受到重 視。
    如果人想快速致富,甚至消耗掉生活所賴的老本,雖然轉眼間致富了,但是 這代價會轉嫁到他的子孫身上。在我以前牧會的農莊有一條法令:當農夫賣掉一 塊土地時,他必須另外買一塊地。這正像以前農業時代,當人砍了一棵樹,必須 種另一棵樹一樣,否則自然會失衡。那時候有個農夫生活過得十分富裕,引起許 多人的好奇,可是過了十多年後,他破產了,因為他將土地賣光了,他的子女不 得不到城市中討生活。可惜現在許多第三世界的國家也像這個農夫一樣,他們企 求急速致富,而消耗掉許多天然資源,他們破壞了世代間的契約,不顧及子孫的 福祉。我認為這極為愚蠢。
    德國的綠黨十分推崇老子道德經中的智慧,它為人與自然間的分際提供了很 好的原則,可惜它在中國並不受到應有的重視。經濟成長是可以追求的,但是不 能以犧牲後代來換取成長。以前亞洲國家中的祖先崇拜使人重視世代間的關係, 可是現在為了追求快速成長,卻破壞了世代間的契約。

  問:靈恩運動在近年來有快速的成長,而體制化的教會卻原地踏步,甚至在萎縮 之中。您如何評估靈恩運動?
    我的看法有兩點:一、這種成長並不是正面的。二、靈恩派教會總是提供他 們如何快速成長的數據,然而卻沒有提供離開教會人口的數據。我曾拜訪過韓國 趙鏞基牧師的教會,我很敬仰趙牧師,他是個禱告的人。主流教會應向靈恩教會 學習如何活潑地講道、經歷聖靈醫治的大能。然而靈恩派中有些教會的牧師比教 宗還權威,搞個人崇拜,這是很糟糕的。有些教會是極端的二元主義,保守到極 點,我很不以為然。但是,拉丁美洲某些靈恩教會重視窮人,我覺得很好。
  問:您在九四年停止了教職,然而您一直在建構神學,可否告訴我們您在這兩年 間所作的事,以及您目前的計畫?
    我首先寫完系統神學系列的第五本著作:《上帝的來臨(1995年8月出版), 在這本書上花了不少時間與心力。此外,我也寫一些小書,希望一般的平信徒或 是無神論者也能夠接觸我的神學,我先寫完了《當代的基督》(1994年),目 前正在寫一本關於聖靈的書:《生命之源》。如果可能的話,我希望再寫一本討 論神學方法的書,大約三百多頁。

  問:您寫作的動力為何?為何經常在您的作品中出現創造性的思想?
  我寫作的動力是好奇,神學創作對我而言,乃是和上帝一起進行冒險之旅。