加爾文(John Calvin)與韻文詩篇(Metrical Psalms)

約翰加爾文，1507年7月10日出生於法國畢伽省(Picardy，位於巴黎東北約60哩省)的諾陽(Noyon)，父親Gerard Calvin因著苦讀努力而成為Noyon 區的主教秘書，有兄弟姊妹6人，加爾文排行第二。自幼其父即對家中兒子們深具厚望，相當重視子女們的教育。母親法蘭絲(Jeanne le Franc)在加氏幼年時即過逝。1523年加爾文14歲時進入巴黎大學攻修神學，21歲(1528年)時因他父親的期望赴奧爾良(Orleans, 法國中北部的城市) 攻讀法律，1531年加爾文的父親逝世後又回到巴黎大學讀古典文學，由於當時正值宗教改革興盛期，1534年加爾文受到影響亦加入宗教改革的浪潮，後因克普事件不見容於當局為恐被補，開始了其逃亡生涯，1536年時在瑞士巴塞爾(Basel)發表了其著名的神學論述『基督教要義』(The Institute of Christian Religian)，當時他年僅27歲。1536年路經日內瓦為李佛(Le Ferre)的學生法萊爾(William Farel, 1489-1565 法國人)所挽留，以領導該城新教徒，由於其作風受到反對勢力所攻擊，反對派在1538年議會改選中獲勝，在同年將加氏及法萊爾驅逐出境。加爾文來到德國南部的斯特拉斯堡(Strasburg)並於1540年與畢兒(Idelette de Bure)結婚。1541年時因反對他的派系失勢，加爾文在日內瓦民眾誠懇的邀請下回到日內瓦，其後一直到1564年逝世止他擔任了日內瓦政治及宗教的領袖。1541年加爾文重回日內瓦的23年間可說是新教運動最重要的時期，在這段期間他建立了神權政體(Theocracy)及宗教的寡頭政治(The Religious Oligarchy)，這種政治可說是日後歐洲共和政體的濫觴，另外其學說在經濟上也點燃了資本主義興盛的火苗(馬韋伯Max Weber, 1864-1920)。

由於加爾文神學只為榮耀神(Sola deo Gloria)的 中心思想，強調上帝的主權及相信聖經的絕對權威。他認為人的一切作為皆是上帝所預選也都在上帝的大能下受支配，為此人因當降服在上帝的主權下，凡事為上帝 而活，他同時也反對任何的象徵物及具象物之崇拜。這種思想的結果自然也表現在崇拜中音樂的形式，而發展出對今日聖詩有極大影響的韻文詩篇(Metrical Psalms)。

加爾文對崇拜音樂的使用上有三項反對及三項主張：

三項反對為

1. 反對聖詠(Chorals)及絕大部份的複音音樂(Polyphony)：由於聖詠曲在崇拜中常形成個人的表演，違反了為榮耀上帝而頌讚的原則。

2. 反對天主教(Catholic)的經文歌(Meter)：在天主教的經文歌其中常對聖經經文有太多的改變，並非完全出自聖經。

3. 反對以管風琴(organ)或任何樂器做為伴奏。

三項主張則為：

1. 音樂是為了使一般信徒能唱歌讚美神，應該是簡單的。

2. 音樂是要直接獻給上帝，所以在崇拜獻上讚美時應當心存謙卑。

3. 為了達到上述原則最佳的方式就是齊唱、一拍一字、沒有伴奏地吟唱聖詩。

由於加爾文以為惟有上帝的話語配得頌讚神，不使用非直接取自聖經的經文歌或古代教會的聖詩，也反對吟唱那些非直接引用自聖經改革過的聖詩，深怕會使信眾對教義產生誤解，而若只以詩篇來吟唱因其沒有格律及詩韻，又不便記憶難於唱誦因而使得韻文詩篇(Metrical Psalm)及經節改編(Para phases of Scripture)的聖詩得以發展。

加爾文為了落實他的主張，在詩篇的翻譯上請來法國的宮廷詩人馬羅(Clement Marot)及俾紮(Theoaore Beza)將詩篇譯成法文的韻文，而後自1539年起到1562年三版完成了全部的詩篇韻文譯作，這就是著名的『日內瓦詩篇』(Geneva Psalter)，這本詩篇集影響了日後聖詩的發展至為深遠。

在音樂方面，加爾文得力於布邱(Louis Bourgeois or Loys Bourgeois)的幫忙，他收集了德、法的世俗音樂(secular music)、葛利果聖歌(Gregorian Chants)及部份自己創作的旋律為這些韻文詩篇作了簡單的調子(tune)，初期詩篇中只有旋律而後加上了四聲部的和聲，韻律詩篇奠下了現代聖詩的基礎，它的普遍性使人們對教義有更深入的了解，以及對四聲部唱法的廣泛興趣，由於這些詩歌與當時傳統的教會音樂(sacred music)不同，曲風充滿了舞曲的節奏，引起了人們對唱歌的喜好。稱布邱的歌為『日內瓦的捷格舞』(Geneva Jiggs)，布邱傳記的作者如此描述韻律詩篇作曲者如何運用世俗音樂旋律：

那時作曲家發揮他們音樂的天分在和聲方面，而不是在旋律的創作，他們多方面挑選旋律只要合適就採用，當時的音樂己沒有世俗音樂及教會音樂之分，所謂的作曲只是組合拼湊而己。

日內瓦詩篇對英文韻文詩篇的影響

加爾文在日內瓦從事宗教改革的同時，其韻律詩篇也影響了英國的聖詩。首先要談談英國的宗教改革，英國的宗教改革乃起因於亨利八世因教皇拒絕取消其與西班牙公主凱瑟琳(Catherine of Aragon)的16年婚姻，使其無法娶安妮憤而以英國國教取代天主教。宗教的改革大部分自亨利的兒子愛德華六世(1547-1553)開始，但可惜其在位僅6年於16歲時死於肺結核，而後由亨利與凱瑟琳的女兒，大愛德華半歲的瑪莉接替王位(1553-1558)，由於瑪莉是天主教徒，因燒死300位新教徒而被稱為血腥瑪莉(Bloody Mary)，上任後大肆迫害新教徒(protestant)，導致大批新教徒逃亡海外，其中部份則來到瑞士，在瑞士期間部份新教徒受到加爾文神學的影響。瑪莉死後這批新教徒回到英國便將日內瓦韻律詩篇的唱詩狂熱帶回了倫敦，有一個主教(Jewell)如此描述歌唱的情形，

”你有時可看見6,000個人不管男女老少都在一起唱歌，讚美上帝，這使得神父及撒但非常苦惱，因為從歌唱中，會眾更明白講道的意義，也由於唱歌使得神父及撒但的力量都更薄弱了。”

早期英國教會的韻文詩篇

一、 『神的詩篇和靈歌』(Ghostly Psalms and Spiritual Songs,1543)

這是英國改教初期由大主教卡弗達爾(Bishop Myles Coverdale)因受到加爾文日內瓦詩篇的影響將德文和拉丁聖詩收集成13篇的韻律詩篇。到亨利八世統治末期，約1547年左右史特荷(Thomas Sternhold) 出版了一本內含19首韻律詩篇的小冊子， 1549年增至37篇，同年史氏去逝，霍普金斯(John Hopkins)繼承其志，在1551年完成了該詩集，名為[Sternhold and Hopkins]其中36首為史特荷所作，8首為霍普金斯所作。

二、 『英文的日內瓦詩篇』(Anglo-Geneva Psalter,1556)。

這是在日內瓦的流亡英僑牧師諾克斯(John Knox)所編最早在1556年出版，其中譯詞多半抄自史特荷及霍普金斯的版本，其中有七篇由惠丁頓(William Whittingham)所譯，1558年增至62篇，1561年再增至87篇，增加的部份是由克斯(William Kethe)所譯。日內瓦詩篇包含有克斯的作品25篇，其後又被加入『蘇格蘭詩篇』中。1562年全部詩篇完稿這是英國基督教詩擅的大傑作，這部1562年的英文日內瓦詩篇並不是在日內瓦出版，也有稱這部詩集為『The Old Version』其中除了150首詩篇外並附著使徒信經、十誡、聖靈感化歌(veni creator)及都來頌、讚美頌等古頌。其歌譜至今通用的仍有十首左右。

三、 『蘇格蘭詩篇集』(The Scottish Psalter,1615)

蘇格蘭雖位於英國境內但其擁有獨立的教會，在宗教改革時左右蘇格蘭教會的是日內瓦的長老會。1564年『蘇格蘭詩篇集』首版，其中除了以1561年版的日內瓦詩篇為底稿也加入了史特荷及霍普金斯的譯詞42篇再加上新譯詩篇共得87篇，後又由1562年版的日內瓦詩篇中選出42首再加上蘇格蘭人Robert Pont 及John Craig的譯詩21首，合計150篇，『蘇格蘭詩集』共有樂譜105闕多為齊唱。爾後1615年又作了較大的改版加入了12首『普通調』(Common Meter)的旋律，1635年『普通調』旋律增加至31首，並全部配上四部合聲，1650年詩集的最後翻譯出版。出版日期1564, 1592,1599, 1615,1635,1650。

韻文詩篇對台灣基督長老教會聖詩的影響

在台灣基督長老教會1985年所訂定的『台灣基督長老教會信仰告白』引言中如此記載
“台灣基督長老教會係由英國長老教會馬雅各醫師(Dr. James L. Maxwell)在主後1865年以及加拿大長老教會偕叡理牧師(Rev. George L. Mackay)在主後1872年所開創。這兩個教會是承受蘇格蘭的教會之信仰傳統即加爾文在日內瓦根據聖經之宗教改革，提倡『榮光只歸上帝』的改革教會基本精神。”

由這段話的描述我們可以了解長老教會受到加爾文及蘇格蘭長老會之影響有多大了，而聖詩中受到的影響可以以下幾點加以說明：

一、 聖詩1~50首均以韻文詩篇的方式編成，作為長老教會歷史的沿續和紀念。如聖詩第六首(詩篇23篇) 採用駱先春牧師所作的韻文詩篇，而其調則選自北歐詩篇集由Jessie Seymour Irvine 所作。

1. 主耶和華是我牧者，我無欠缺一件。青翠草埔使我居起，導到安靜水邊。
2. 互我靈魂精英清醒，導我行義的路。我雖行過死蔭山谷，免驚死亡凶惡。
3. 雖有危險免驚災害，因為我主同在。用你的棍顧守保庇，用柺安慰扶持。
4. 對敵面前擺設筵席，給我各項夠額。在我頭殼用油來抹，使我的杯滿滿。
5. 恩典慈悲的確隨我，到盡一世無息，我要永遠快樂安住，佇耶和華的厝。

二、 聖詩中選自日內瓦詩篇集、英國詩篇集、蘇格蘭詩篇集等早期的韻律詩集的曲調計14首，

在旋律方面採用日內瓦詩篇的調有第34、146、216、508、44、353首，其中第34、146、216、508均係布邱所作。

首數	調名	首句	英文首句名	作詞者
44	old 124th 1551年版	以色列族，你當照誠實講	(音譯)	不詳
146	psalm 107 1543年版	聖主將再臨無延遲	THE LORD WILL COME AND NOT BE SLOW	(John Milton)
34	old 100th 1551年版	天下萬邦萬國萬民	(音譯)	J. H. Young
216	psalm 118 1543年版	活命的餅為憐憫擘破	BREAD OF THE WORLD IN MERCY BROKEN	Campell Moody, 1866-1940
353	old 112th	思念過往親人朋友	(音譯)	周天來
508	old 100th 1551年版	天下萬邦萬國萬民	PRAISE GOD FROM WHOM ALL BLESSINGS FLOW	不詳

加爾文作詞的聖詩為

152

Ellers

我來朝見你，救贖我的主

I GREET THEE WHO SURE REDEEMER ART

John Calvin

曲調選自英國日內瓦詩篇集(Anglo-Genevan Psalter,1556)

2

Old 44nd 1556年版

列邦何事亂亂喧嘩

(音譯)

不詳

曲調選自蘇格蘭詩篇集的有
1592年版

87

winchester

牧者冥時看守羊群

While Shepherds Watched Their Flocks by Night

Tate Nahum (1652-1715)

1635年版

12	Caithnes	心內勿為惡人不平	(音譯)	楊士養
20	Melrose	我心專務等候上帝	(音譯)	楊士養
122	London new	主耶和華聖旨立定	(音譯)	駱先春
238	Wigtown	我是下賤卑微重罪	ONE WHO IS ALL UNFIT TO COUNT	Narayan Vaman Tilak(印度)

1615年版

290

French

在伯特利出現的神

O GOD OF BETHEL! BY WHOSE HAND

1781年蘇格蘭釋義詩

1
650年版則選了一首詞

493

IRISH

請來，咱當向耶和華

音譯

1650年版蘇格蘭詩篇集

韻文詩篇(Metrical Psalms)，中文譯為押韻詩篇、格律詩篇、韻律詩篇，這種形式的詩篇稱為Psalmody，光是英文完整的韻文詩篇集就有300種以上。


參考書籍及網站

聖詩典考	王神蔭	基督教文藝社
聖詩史源考	卓忠敬編	門徒出版社
教會音樂史	麥愛鄰	人光出版社
當代音樂與崇拜	赫士德著 謝林芳蘭譯	校園出版社
焚而不燬	台灣基督長老教會教育委員會
聖詩的認識與應用	胡忠敬	人光出版社
柏渠夕唱	羅漁著	恒毅出版社
台灣基督長老教會聖詩
讚美進入衪的院	張剛榮	天恩出版社
加爾文的生平與教訓	布拉特博士 趙中輝牧師譯
http://www.chinachristianbooks.org/
http://www.cyberhymnal.org/

闡明加爾文的聖餐觀「基督屬靈地同在」的意義並為其辯護

一．引言
在初期教會歷史裏，有關聖餐禮儀的教義相比基督論、三一論並不是極具爭議性的課題，但直至中世紀神學家亞奎那結合了亞里斯多德希臘哲學及基督教神學思想，有關聖餐的解釋便起了變化，1215年 的拉特蘭會議採納了亞里斯多德對「本質」與「偶性」的區分，認為餅與酒的外在形狀在祝謝分別為聖時保持不變，而其實質則從餅和酒變成基督的身體和血。及至 宗教改革，改教者都反對這種「基督臨在於聖餐中」的解釋，並各自建立自己對「基督臨在」的了解，但各改教者都不能就此取得一致的立場，其中路德與慈運理就 是因為不能容忍彼此對「基督臨在聖餐」的看法，而導致馬爾堡會議協調更正教教派的行動最終失敗。
其後，加爾文發展他的基督在聖餐中屬靈地同在（spiritual presence）的看法，期望能為新教各派所接受，好平息這方面的爭端，當中不難發現他的觀點正好處於路德與慈運理的中介位置。本文便是嘗試說明加爾文有關基督在聖餐中屬靈地同在的看法，並指出其較其他聖餐觀優勝的地方。
　
二．加爾文的聖禮觀
若要了解加爾文的聖餐觀念，必須先了解他的聖禮觀，因他是從聖禮的角度看聖 餐的。加爾文曾為聖禮下了一個簡單的定義：「聖禮為表記，藉此主在我們良心中印上祂對我們善意的應許，來支持我們軟弱的信心」，由此可知，加爾文將聖禮定 性為「表記」，既為表記，便必須依附背後的實體才有意義，所以表記與實體兩者是不可分割獨立地存在，而實體所指的就是神對我們的應許，而聖禮的功用就是來 幫助增強我們對神的應許的信心。
另外，加爾文認為聖禮的功用除使我們信心加強外，亦實質地將神的恩典臨到我們身上，他指出「聖禮的功能是恰如神的道一樣，那就是將基督和在基督裏面的豐富天恩賜予我們」，可見聖禮能幫助信徒與基督的關係更形密切，聖禮的施行正好是信徒與基督團契相交的時刻。
此外，加爾文認為聖禮之所以能產生果效，聖靈實在擔當一重要角色：「只當那 作人內心師傅的聖靈與聖禮相連時，聖靈才能發揮效力。只有聖靈的力量，才能深入人心，感動人意，使聖禮得以進入我們的心靈。……因此，我在聖靈和聖禮之間 所加的區別，乃是以一切運行的能力屬乎聖靈，而以聖禮為工具。聖禮若沒有聖靈，乃是空虛無用的，但聖靈一旦在人心中運行，聖禮就滿有驚人的效力了」。在此 加爾文引進了聖靈論的觀點，聖禮有如工具而已，聖靈使其具有力量，以致聖禮確實能夠幫助人增強對神的信心。

三．加爾文的聖餐觀

根據上文的聖禮觀，加爾文的聖餐觀大概可以從三個向度去理解：「即一是表徵，二是以表徵為根據的實體，三是由表徵及實體所產生的功效或影響」。
加爾文視聖餐為聖禮的一種，是有形的表記，根據他對林前十一25的 註釋，他認為聖餐是神的恩約的表徵：餅和杯是表徵了主耶穌以祂自己的身體和血與我們立定了一個新的盟約，這盟約是因著基督一次過的釘在十架，身體被擘開， 我們得以分嘗這屬天的永生；聖餐是一個往後看的回顧，承認神在基督裏所為我們成就了的救恩。換言之，聖餐是一個白白領受神恩的表徵，也是一個具體記念神如 許恩約的行動。
加爾文的聖餐觀除認為聖餐有記念的意義外，更重要的是當下的參與，由於他認 為表記是與表記所指向的實體相連，所以信徒領受餅和杯時，也同時領受餅和杯所指向的實體，而加爾文認為這實體就是主耶穌自己。以上的觀點是基於他對福音書 和林前十一章中「這是我的身體」的詮釋，他不同意按字面直解或象徵意義來解釋這句說話，他認為這句話是一種聖禮形式的表達（a sacramental form of expression），是以有形的表記指向並象徵無形的真實。
雖然加爾文認為表記是與實體相連，但這並不代表信徒參與聖餐時，就必然能承 受聖餐中與基督聯合所帶來的一切恩惠。他認為唯有以確定的信心來領受聖道和聖禮的人，才能領悟神在聖餐中所施的憐憫、應許和恩典，所以信心是領受聖餐效力 的唯一媒介。人若不是帶著信心來領受，則聖餐反而會成為他的審判。
　
四．加爾文的「屬靈地同在說」

A. 屬靈地同在說的基礎

根據沈介山在《信徒神學》一書中的著述，加爾文的聖餐觀中「基督屬靈地同在」的觀念主要是受另一位宗教改革神學家布塞珥（Martin Bucer） 所影響，布氏一方面同意慈運理那「不可能透過物質領受屬靈恩賜」的主張，另一面亦同意路德那「照經訓主在聖餐裏把祂真正的人性交通下來（因基督的神性和人 性有屬性的交流，使祂的人性取得超越時空的特性）」的意見，提出聖餐時神的恩賜（基督的人性）在難以分解之結合的情況之下，「與餅與杯一起」給下來的主 張。意思是說，隨同餅和杯進入領受者身體裏，神的恩賜進入用信心領受餅和杯的信徒靈魂裏。以上的觀點成為日後加爾文屬靈地同在說的基礎。

B. 屬靈地同在說的闡釋

加爾文認為聖餐的意義是信徒透過領受象徵基督身體的餅和象徵基督的血的杯，來分享耶穌基督的生命。因為基督是生命之源，祂有完全的生命，並能將此灌輸給我們，所以祂設立聖餐，由屬祂的信徒藉著分享祂的血和身體來分享祂完全的生命。正如加爾文說：

我們的靈魂靠著基督的肉和血存活，正如我們的肉體靠著麵飽和酒存活一樣。因為我們的靈在基督裏若未得糧食，這表記就不當了；除非基督真和我們聯成一體，叫我們喫祂的肉，喝祂的血，而有新生命，我們就不會在基督裏得糧食。

然而加爾文並不贊同基督身體的本質注入餅和杯中，或與餅和杯的物質相混的說法，但卻認為這些象徵的餅和杯確有基督真實臨在的經歷。加爾文說：

我們必須在聖餐中建立基督的一種臨在， 在一方面既不把祂繫於餅，也不把祂含於其中，或者用任何減損祂屬天光榮的方式限制祂；在另一方面也不剝奪祂身體的空間限制，或以為祂的身體可以同時在各 處，或以為它充滿天地，因那是和祂的真實人性不相等的。我們切不要陷於以下兩種錯誤中。

我們不能相混基督的身體於餅中，但信徒領受時確可經歷基督的真實臨在，其真正連結的乃是聖靈的工作。聖靈在聖餐中工作有二：其一表明神的恩典和成就祂的救贖大功，這是神向人的關係上（God-manward relationship）；其二在人是憑信心去回應和領受神的恩典，這是人向神的關係上（man-Godward relationship）， 而這方面便完全是聖靈大能的作為。聖靈是感動人憑藉信心領受一切的聖禮，也是藉信心使聖禮進入我們的心。這些都是靠聖靈的工作。人在聖餐中透過聖靈所產生 的信心，與基督的生命聯合，使我們的屬天生命被提昇，與基督有一種親密的團契。這可算是一種「屬靈上的聯合」，因此，基督與信徒的關係在屬靈上是一種真正 的臨在，縱使基督的身體是如此遠離我們，但透過聖靈的工作，鼓勵人的信心去領受，與基督聯合，這便是聖餐的奧秘。無怪乎林鴻信認為：「spiritual presence的意思不可真譯為「靈性的臨在」，意思應該是「real presence in the Holy Spirit」，意思是「在聖靈裏耶穌基督身體真實的臨在」，如此便強調參與者在聖靈裏領受了耶穌基督身體真實的臨在。」
然而若要問這屬靈的聯合是怎樣的一回事，基督是怎樣臨在時，加爾文也只能這樣回答：

若有人追問我關於基督臨在的方式，我將 坦然承認，這乃是一個太崇高的奧秘，非我所能說的，甚至非我所能領略；更明顯說，我只要經驗它，而不需了解它。這裏，我不要爭辯，我服膺神的真理，這真理 是我所能安全依賴的?基督宣佈祂的肉和血是我心靈的飲食，我將我的心靈奉獻給祂，由祂用這種飲食來養活。

　
五．與其他基督臨在聖餐說的比較及加爾文較其優勝之處

1. 變質說

1. 內容簡介
天主教於1551年的天特會議中所確定有關聖餐的教義稱作「變質說」（Transubstantiation），會議上確立「在餅與酒藉著分別為聖，實質發生了變化，餅變為基督身體的實質，酒變為基督之血的實質」，所以「在餅與酒聖化後，我們的主耶穌基督乃是透過這些物質東西的表面，真正、實際、且實質地存在於聖餐莊嚴的聖禮中」。

2. 短評

加爾文在 《基督教要義》中《論聖餐》及《聖餐短論》的部份，清楚表明反對變質說，他首先指出變質說並無聖經經文支持，再者從聖禮的原則來說，餅和酒乃作為表記指向 背後的實體，但若餅和酒經祝聖後發生質變成為基督的身體和血，作為俯就我們軟弱建立我們信心的表記便失去它的作用；最後，變質說容易產生一種陷阱，餅和酒 質變成基督的身體和血後，信徒容易把酒和餅當作神看待，造成偶像崇拜。加爾文的屬靈地同在說和天主教的變質說同樣要建立基督實質地同在（real presence）於聖餐中，但加爾文較天主教優勝的是他並不把基督的同在繫於餅和酒上。

B. 變質說

1. 內容簡介
馬丁路德對聖餐中基督同在的解釋稱作「同質說」（Consubstantiation）， 他認為餅與酒的本質並未改變成基督的身體與血，但餅和酒與基督真正的身體和血卻是同時存在的，所以基督真實臨在於聖餐中，信徒所領受的的確是基督的真身體 真血。他借用俄利根的意象說明：當鐵燒熱通紅時，火（身體和血）在鐵（餅和酒）中，鐵也在火裏。基督真實同在是祭司祝聖的結果，是基督權能的作為。因此， 路德亦發展出同時遍存的觀念，說明基督的身體是同時遍存各地，在各地舉行聖餐均能有基督身體的同在。

2. 短評

加爾文亦 反對同質說，主要是不同意把基督的身體認為是無限的，使它可到處臨在，這與基督的人性屬性並不相符，於各處同時存在的基督身體亦容易變成幻影。而加爾文較 路德優勝之處是他沒有把基督的身體從天拉下降臨存於餅裏，反而將重點放在人的改變上，藉著聖靈的工作，在聖餐中將信徒提升到天上與基督有生命的聯合。

1. 記念說

1. 內容簡介
相對天主 教、路德、加爾文，慈運理對基督臨在聖餐的解釋採取截然不同的方向，由於他認為不能按字面解釋「這是我的身體」這句經文，因此他消除了聖餐中「基督真正同 在」的觀念，而聖餐的意義僅在於「記念基督的受苦」，所以他的聖餐觀稱之為「記念說」。他亦借用一個比方：一個人要離家遠行，他或許會留下戒指給妻子，來 記念他，直到他回來；同樣，基督留下聖餐這象徵給教會，來記念祂，直到祂在榮耀中再回來。

2. 短評

加爾文在 《聖餐短論》中指出慈運理的觀點確能矯正天主教聖餐偶像崇拜的錯誤，然而卻矯枉過正；因為若聖餐中的餅和酒只是一種純粹的象徵，便會忽略了這象徵背後所表 明的屬靈實體。再者，若宣稱聖餐只是一項記念主受死和復活的行動，容易流於人本主義，聖餐的重點只在於信徒本身的屬靈生命景況，忽略了聖餐的真正主角是耶 穌基督。

六．結論
環視今天華人教會的情況，除有悠久歷史背景的宗派教會外，大部份教會的 聖餐觀都受慈運理的記念說所影響，誠如鄧達榮所言，今天屬神的子民大都本著「我們在記念主的愛」和「我們的心靈回應主的愛」的態度來聖餐桌前，造成聖餐只 是信徒心靈的職事，而不是三一神的工作。所以重新思索加爾文的基督屬靈地同在說，實在有助信徒來在聖餐桌前不只停留在記念層面，更有當下參與的意義；因著 聖靈建立信徒的信心，提升他們與主耶穌的生命聯合，最終使每一位參與聖餐的信徒確切經歷基督實質地同在所帶來屬靈的福氣。

馬丁路德的「兩國論」

作者：廖元威(中華信義神學院專任老師兼學務長)

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從兩千年基督教發展史來看，教會與政權之間的互動一直是令人注目，且與基督徒生活息息相關的主題。除了初代教會常須面對「凱撒是主」與「基督是主」 生死攸關的抉擇外；中世紀的教會，因著教廷宣稱教權高於政權(或教皇權勢遍及政教兩個領域)，歷史舞台上呈現的多是政教之爭的戲碼。十六世紀的宗教改革， 不僅打破了大公教會大一統的局面(一○五四年東西教會分裂之後的另一丕變)，亦在政教關係上產生了多元的理念與型態。自此，各自表述，各行其是，似乎成了 常態。

有人說，政教不可能絕對分離，因為二者必會相互影響；因此重點應該在於政教之間的互動。然而談教會與國家的關係，從個人層面來看，則是基督徒如何身 處於這個世代的問題。不可否認，縱然強調「不屬世界」(約十五19，十七14、16)，亦無法抹滅「卻在世界」(十七11)，以及基督不求父「叫他們離開 世界」(十七15)的事實。為此，基督徒需要探求身處於這世上光景的答案，亦需明白我們與世界的基本關係。

「天上的國」和「地上的國」各何所指？是否上帝的治權僅止於前者，而後者真正的掌控者是那惡者？兩個國度只是靜態的並存，抑或呈現末世觀的張力(彼 此不斷衝突、爭戰)？基督徒如何看世上的政府，我們的社會責任以及政治參與應存怎樣的態度？這些問題，提供答案的神學家和教會領袖多得難以數算，本文的目 的，則在於嘗試探討路德的觀點和貢獻。

兩國論的歷史淵源

本文所謂的「兩國論」，一般的說法是「兩個國度的教義」(the two kingdoms doctrine)。主要是在探討政教之間，或是上帝的國與地上的國個別的定義與相互的關係。若就神學思想的淵源來說，馬丁路德(Martin Luther, 1483~1546)並不是討論此課題的第一人。然而，過去五百年來深深影響著教會歷史甚至人類文明發展的路德，的確在此教義上有其獨特的看法與貢獻。當然，路德的觀點也曾引發極多的討論，甚至相反的意見；而這一切都在表明這個教義的重要性。我們先談談它的歷史淵源。

奧古斯丁(Augustine of Hippo, 354~430)是教會歷史中最重要的神學家之一。他擔任北非之希波主教時，基督教雖已成為羅馬帝國的國教，但仍需要面對國內不在少數之異教徒的挑戰。當 天災人禍頻仍，且面對教外人士歸咎於基督徒背棄祖先信仰的攻擊時，奧古斯丁以護教的立場，極力證明基督教的真實性。其歷史哲學(神學)的巨著《上帝之城》 (The City of God)，就是在這樣的背景之下寫成的。簡言之，奧古斯丁以「上帝之城」代表敬拜真神的基督教，以之對應「地上之城」所代表的敬拜假神的異教。既然確信邪 不勝正，他宣稱「上帝之城」終將勝過「地上之城」。這時的兩國論，是以「雙城說」(Two-City Theory)的型態出現。
同樣來自北非，並於492~496年間擔任教皇的格拉修一世(Gelasius I)則提出了的「雙權說」(Two-Power Theory)。雖然他在羅馬教廷與君士坦丁堡主教長間「爭論誰為大」的過程中堅持不相讓，卻在政教互動中採取了柔和的身段。在他短暫的任期內，格拉修致 力於清楚界定教會和國家各自的任務與權限。教會的職責在於導人成聖，是內在的、屬靈的；國家的責任則在於維護社會次序並追求現世幸福，是外在的、屬物質 的。這個世界分別是由祭司的神聖權柄和君王的權柄所統管，兩者的權力皆來自上帝：各有其範疇，各自獨立，各享自主，應互不干涉。基本上，格拉修主張政教分 權，各有所司，相互合作，以達今生與來世的和諧。這是兩國論的另一種型態。

中世紀的弗來辛主教奧圖(Otto of Freising, c.1111~1158)提出了教權至上的「雙劍說」(Two-Sword Theory，參路加廿二38)，試圖為嚴重的政教之爭謀求解決之道。奧圖出身皇室，他的外祖父(Henry IV)、同父異母的兄長 (Conrad III)、姪子( Frederick Barbarossa)皆曾任神聖羅馬帝國皇帝。奧圖一生與皇室關係密切，且位居教會要職。他受過高深的教育，走的是以學術服務教會的路線。他重要著作有《雙城史》(Chronicle or History of the Two Cities)和《皇帝腓德烈史蹟》(The Deeds of Emperor Frederick，僅記載早年事蹟)等，被譽為中世紀日爾曼最偉大的史家。

奧圖所處的時代，基督教世界早已穩固的建立，然政教衝突嚴重，形成他所謂善惡的對抗。在《雙城史》一書中，作者修飾了奧古斯丁的論點，以基督之城代 替上帝之城。此時基督之城正與敵基督的地上之城(指不服教權的政權)對抗著。正如正邪之爭中上帝之城勝利了，如今的善惡之爭，基督之城亦必將得勝。對奧圖 而言，奧古斯丁筆下的上帝之城早已融合屬世權柄而形成當時的羅馬大公教會(天主教)，而這個教會正是古羅馬帝國一切權勢的延續。奧圖的努力，只不過是為中 世紀早已行之有年的教皇配有聖俗雙劍(基督將教權與政權同時賜與教皇)之實，再次作系統化的陳述罷了。七百年來，從奧古斯丁到奧圖，兩國論的教會官方立場 愈發緊縮，也愈益世俗化。

身處中世紀末期的路德，並不接受教皇同時配有政教雙劍的說法。早在1518年的〈九十五條釋義〉一文中，路德已經質疑教皇是否可能同時配有屬靈和屬 世的劍。他認為，從聖經來看，只有聖靈的寶劍這一回事(弗六17)，若放棄宣講上帝話語的職責，教皇的權勢就完全是屬世的，非屬靈的。基本上，路德接受的 是俄坎(William of Occam, 1280~1347)的觀點，認為政權和教權是對等平行的。然而，當大環境皆顯示政教關係不能分割，自己又身負改教重任時，路德不能不進一步思考並撰文陳 述這方面的教訓。

路德「兩國論」教義的發展

路德曾於改教初期，撰寫《致德意志貴族書》(一五二○)呼籲基督徒君主貴胄，在信徒皆祭司的前提下，應該挺身襄助改教大業。兩年後，當他翻譯的德文 新約聖經，在巴伐利亞的撒克森尼公國以及其他地區遭禁時，他不能不進一步思考地上政權的合法性及其限度。特別是，俗世政府在屬靈事務上能否享有這樣的權 力。此時的路德，在《論俗世的權力：應順從到何地步？》(一五二三出版)一書中，對剝削平民百姓的俗世君主發出了嚴厲的批評。這些對農民極盡剝皮刮骨之能 事的君主，既缺乏正義與榮譽感，更無信用可言。令人憂心的是，主教普遍地熱衷於俗務，忽略了用上帝的道來管理靈魂之事。而君主亦自以為是，不當地想用屬世 的權柄管到人靈魂的事，如想用武力剷除信義宗的信仰。路德同時呼籲主教和君主，雙方皆應各安其份。

此時及往後數年，路德的兩國論明顯受到奧古斯丁的影響。他強調上帝的國和地上(今世)的國是相互對立的。基督的真信徒皆屬上帝的國，非基督徒則屬地上的國。神國度的子民一直是少數，他們在恩典之下，受基督的管理。世上國度的成員永遠是多數，他們自始至終受法律的管轄。

除 此之外，為了說明次序和體制，兩個國度下還有兩個政府(two governments，或曰兩種治理)：分別是屬靈的政府(治理)和屬世的政府(治理)。聖靈藉著屬靈的治理(透過福音)生出基督徒，統治者透過世俗的 治理(透過法律)懲治罪惡，藉以維護外在世界的祥和與次序。總之，在這個階段，兩個國度或兩種治理的範疇及其成員可謂壁壘分明，二分的味道甚濃。
在往後的論述中，路德明顯地將俗世政權(治理)做了廣義的解釋，擴大了它的範圍。一但將婚姻、財產、商業活動等納入俗世治理的範疇，兩個國度就不再 互相對立，乃是各有所司，它們分別是上帝右手的治理(基督的國)和上帝左手的治理(世上的國)。於是，強調俗世政府的治理與保護的性質自然要超過懲戒和處 罰的功用。更重要的是，縱然非基督徒僅屬於地上的國，基督徒則同時屬於兩個國度，兩國亦在不同領域中影響著神的兒女。上帝的祝福不僅來自屬靈的治理(賜下 永生)；亦來自屬世的治理(賜今生的福分)。

路德與奧古斯丁的比較

仔細分析，路德的兩國論牽涉三個層次。首先，是政教之間的關係和它們各自的責任範圍。其次，是屬靈與屬世的關係，也可以說是論及基督的國和世上國度之間的互動。第三，是基督徒為著自己以及為著別人的行動，這直接涉及個人與社會倫理。
奧古斯丁的雙城說，所關切、所探討的，基本上不是狹義的國家與教會間的關係，而是形而上之屬靈領域與俗世領域的關係。因此，他雖對分屬上帝之城和地 上之城的兩個社群、兩組人馬的特質加以定義，但截至目前為止，上帝之城還沒有真正的實現(或說尚未徹底的存在)。反之，奧古斯丁雖肯定國家在維持和平上的 貢獻，但國家並不在上帝救贖的計劃內。路德的觀點很明顯與之有分別，路德認為世界雖然墮落，上帝卻依舊在世俗政府中工作。他的治理不僅要透過一般的法律， 更要透過基督徒在世上的參與。基督徒若有政治職務在身，扮演角色、發揮功能時就是在服事上帝，而上帝正是要藉這樣的運作保存我們存活的世界。因此若說路德 的兩國論終將導致避世的末世觀，恐怕相當牽強。

路德的兩國論不僅關切兩種領域，也關心兩種關係。這是他在〈登山寶訓注釋〉中所處理的問題。因而有人認為，他的論點是在這本著作中臻於成熟的。至於 基督徒如何面對登山寶訓高標準的要求，路德與奧古斯丁的看法並不相同。奧古斯丁是用完美與不完美作區分，路德則以私人與公眾層面來對應。面對登山寶訓，奧 古斯丁認為基督徒應該在內心常作準備，好在必要時可以履行愛仇敵、忍受不公義、不反擊等極端的要求。不過，這一切只有完美的基督徒才能做得到。

路德顯然不同意這樣的看法。因為所謂極端要求的這類挑戰常常發生，基督徒根本無從迴避。若只有完全的基督徒才能做得到，是將基督的命令轉換成諮詢， 當做參考，於是將命令打了折扣。路德堅持，登山寶訓不僅有效，而且是針對每一個基督徒。然而，它基本上是應用在個人生活的層面；一但牽涉群體生活，就不能 不追究不義之事，也不能對不法不施予懲戒，否則就是讓全世界屈服於暴力之下，叫國家社會陷入神所憎惡的混亂之中。

一但根據路德的解釋，我們的挑戰就不再是基督徒是否完美，而是需要在良心中分辨，在怎樣的情況下是「私下」人物(“private” person)何時是「公眾」人物(“public” person)。基督徒的良心必須決定，何時要忍受不公義(若只牽涉個人)，何時要保護他人的權益，為他人說話、採取行動。在個人生活中，包括見證福音 等，強調的是饒恕、忍耐、犧牲。在共同生活、公眾領域內，必須嚴格立法、執法、打擊罪惡，目的是不讓人成為不法、不義的受害者。

整體而言，討論路德的兩國論，國度與政府(治理)兩者不但不可分開，更不可當作互相對立的觀念。國度講的是主權的範疇，治理講的是主權的模式。與奧 古斯丁比較，路德觀點的原創性，在於他融合了這兩個概念。一方面，我們可以肯定的說，路德從未否定「上帝的國」與「撒但國度」之間的對立，這種狀態必須延 續到末日對決後，上帝國度全盤得勝為止。但在同時，路德卻不願將地上的國與撒但的國劃等號。他乃是強調，上帝同時在兩個國度內掌權，信徒同屬此二國度，上 帝可以同時透過這兩個國度賜福予我們。

針對兩國論的批評與覆議

雖有不少神學家強調，路德的兩國論源於聖經，非出於玄思冥想。Paul Althaus更將兩國論譽為路德神學中最具延續價值的寶藏之一。但將近一個世紀以來，它無疑是最具爭議性的教義之一，反對的人亦不在少數。

有 人認為，路德的兩國論間接地導致創造次序的高舉及其不可搖撼、挑戰的地位，這使得信義宗教會難以對納粹政權(一九三三~四五)採取批判的態度。兩國論某些 層面的模稜兩可，導致路德在農民戰爭中採主張鎮壓的態度，甚至耽延了德國近代民主政治的步伐。多數第三世界的信義宗教會，對於所處環境的政治情勢和爭取自 由的革命運動採取過於保守的態度，路德也該為此負責。還有，尼布爾(Reinhold Niebhur)更是直接地將路德的兩國論斥為失敗主義與寂靜主義。

筆者無意為路德多做辯護，因他本非完人，不見得什麼都對。只是不要忘記，他本身既未從政，也不是政論家。他只不過是一個宣揚福音的傳道人，同時是位 關心教會的建立並任教於神學院的聖經神學家。路德確有他一貫的立場，但他的著作多數是針對時勢之需而撰。已有不少人提醒，若要斷章取義，並不難根據他的著 作進行「以子之矛攻子之盾」。當然，虛心就事論事的人，似乎也必須承認，路德跟隨者所建立的傳統，不一定在每一部份都是根據他原有的思想。這樣的現象，在 其他宗派傳統與其創建人思想(理想)間的關係上亦時常可見。
就關乎兩國論的相關著作來看，路德並沒有偏袒統治者。若統治者出了問題，路德一樣加以韃伐。若受不義的統治，路德贊成非暴力的抵抗，但反對武裝革 命。這是因為他不願看見次序破壞後所帶來的更大災難。路德深深相信，上帝公義的手仍在掌權，他會按他的方式解決問題。其實從積極面來看，不論屬靈或屬世的 治理權，路德強調的都是蒙召的職分與應盡的服事，而非權柄或權勢。凡任何一方越份或未忠於職守，通常路德都不會放棄勸戒的責任。
若問路德是否會支持二次大戰期間的納粹政權(代替別人回答的，基本上都是自己的答案，而不一定是當事人的心意)？恐怕是不一定。我們可以相信他不會 為「暴政」背書，不論此政權是如何千方百計的想從他的言論中找依據。另外，他不會以一個傳道人的身份參與推翻暴政的政治或軍事行動，像潘霍華一樣(當然， 我們不會驚訝，潘霍華與尼布爾一樣並不贊成路德的兩國論觀點)。但在同時，我們應該可以確定，就是他絕對不會放棄傳道人的神聖職分。他不僅會迫切禱告，也 會繼續穿戴全副軍裝，更加勤奮地拿起聖靈的寶劍加入爭戰的行列。或許，他會因為這樣而為基督的真理而殉道。

結語

這次的總統大選，只是再次顯明地上沒有永遠的政權。在所謂的民主體制下，政權是由選票等因素決定。但從屬靈的角度來看，是「上帝在人的國中掌權，憑 自己的旨意立人治國」(但五21)。不論他是叫這人升高，或叫那人降卑，人不能不接受，且需要學習謙卑的功課。我們為這次選舉能順利的進行，平和的落幕感 謝上帝。

路德的兩國論強調上帝左手和右手兩種治理各有所司，不當混淆，也不應越界。屬靈國度的權柄在於上帝的道和聖靈的工作。基督徒，特別是傳道人，不能忘 記我們的職分和目的。身為上帝右手國度的子民，我們的時間、心力和一切努力的目標，都在於使上帝的道(特別是基督)被宣揚，神的國早日降臨。身為上帝左手 國度的子民，基督徒可以(也應該被鼓勵)用個人的身份參與政治，然而教會卻不宜用屬靈治理的權柄介入國家政治的運作。右手治理存在、運作的主要目的，既不 在支持也不在拆毀左手的治理。事實上，上帝右手的國不應干涉上帝左手的國，免得失去了福音的見證和屬靈的權柄。

屬世國度的權柄在於制定公義的法律並徹底執行。只有加強地上的司法與正義，才可能建立或改進社會的祥和次序。然而新的政府現階段再怎樣呈現「清流」 的特質，都不應該成為基督徒終極盼望之所在。屬世的政權不當圖謀操縱或利用教會，它唯一能幫助屬靈國度的，是維持國家社會的安定，使得福音的宣揚不受攔 阻。心靈改革也好，終結黑金也好，都需福音的大能才能看見長遠紮實的效果。

加爾文

一、前言
 
我們進行的是教會歷史的專題，我們今天介紹另一位宗教改革的領袖『加爾文』。加爾文是瑞士的改教家，加爾文的神學精采的地方，很多跟馬丁路德是重疊的，所以我介紹加爾文的時候，我會把重點放在，馬丁路德的部分沒有討論的地方。
 

二、加爾文簡介
 
我們先介紹一下加爾文的生平。加爾文他原籍不是瑞士人，他原籍是法國，1509年出生於法國，跟馬丁路德相反。他的爸爸原來是要他去讀神學，但是因為當地的教會分裂，所以爸爸改變了主意，叫兒子去讀法律。加爾文讀法律，其實對他很有幫助，他的邏輯思考都很有條理，都很冷靜、很清楚。加爾文讀完法律以後，又對文學發生興趣，他曾經負笈巴黎，在巴黎大學就讀，他也在人文主義所辦的學院學習希臘文跟希伯來文。這一點他比馬丁路德機會要好，就是他有機會得到一些原文的訓練。
 
加爾文的第一本書，是研究第一世紀羅馬哲學家兼政治家Seneca的道德觀，所以加爾文一開始不是一個神學家，這個時候的加爾文，他是一個熱衷人文主義的學者，他對宗教沒有什麼興趣。在巴黎大學，加爾文接觸到馬丁路德的作品，加爾文跟馬丁路德個性很不一樣，他跟路德很不同。馬丁路德比較熱情，加爾文比較冷靜、比較內斂，他的個性內向、安靜、敏感，他很少提到自己內在的宗教經驗，或者是感情的世界。


三、加爾文的神學

在1534年那一年，也就是他二十五歲那一年，加爾文經歷了一次忽然的轉變，使他重生得救。但是由於法國的皇帝逼迫，使他必須要離開法國，所以他就逃到了瑞士北部的Basel。在1536年，他來到了日內瓦，也就是他一生事奉的重鎮，就是相當於馬丁路德的威登堡。

1、＜基督教要義＞ 介紹
 
他在日內瓦那一年是二十七歲，他寫了一本書，這是我們基督教非常有名的＜基督教要義＞。這本書原來是用來答辯法國皇帝對於基督教的毀謗，但是這一本書，後代的影響很深。這一本書是宗教改革時期的傑作，也是改革宗神學，古典信仰的告白。現代的系統神學基本架構，都是來自於這本書＜基督教要義＞。它可以分成四卷：第一卷是討論『 神論』，包括上帝的啟示，第二卷是討論『基督論』，包括人論，第三卷是討論『救恩論』，第四卷是討論『教會觀』。我會把重點放在第一卷的啟示觀，以及第四卷的教會觀。

（1）第一卷—啟示論
 
我們首先來看上帝的啟示，啟示論。加爾文的神學跟馬丁路德很像，他們都很強調 神的道、上帝的話。透過聖經的啟示是我們認識上帝唯一可靠的來源。這個深受路德的影響，他認為一切對於上帝的知識，我們只能夠在 神的道， 神的啟示， 神的聖經裡面找到。就像路德所說的，我們如果想要藉著一般啟示、藉著自然界、藉著普通啟示要來尋求上帝，那麼最後，我們可能找到的是魔鬼。加爾文說：聖經不但教導我們真理與教義，更引領我們面對啟示的主、永活的 神。加爾文雖然是非常理智型的人，他是一個邏輯分析型的神學家，他是一個系統神學家，但是他偶而也會用神秘的語言，來描述上帝測不透的愛與威嚴。
 
我們先來看他的第一卷啟示觀，他分成四個重點來闡述：第一個重點，啟示論的第一個重點，我們從自然界所獲得的一般性啟示，使人有責任敬拜上帝，這是根據羅馬書第一章二十節：「上帝的永能和 神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」所以我們從一般啟示應該可以提醒我們來敬拜上帝，來認識上帝。
 
但是第二個重點是，然而人的罪，使人拒絕一般性的啟示。羅馬書第一章二十一節：「他們雖然知道 神，卻不當作 神榮耀他，也不感謝他。」所以因著罪，自然啟示沒有功效，所以我們需要特別啟示。第三個重點，只有特別啟示，就是聖經，才能夠使人真正認識 神。有聖經還不夠，還要加上第四個重點，特別啟示要加上聖靈的工作，才能夠使人接受真理。加爾文他很看重 ” 約 ” ，立約covenant，『立約』是彰顯上帝的信實，人失信，可是上帝始終可信，這是加爾文的啟示觀。

（2）第二卷—基督論
 
我們稍微來想一下他的基督論，第二卷。這本書的第二卷是講基督論。其實『基督論』我們在初代教會已經介紹過了，加爾文他提到耶穌基督，三位中的第二位，耶穌基督一個位格，兩個本性，完全的神性，完全的人性；他具有三重的職分跟工作，記得嗎？耶穌基督他是先知、他是君王、他是祭司；從他的神性跟人性來看，他是高升的先知、君王、祭司，他也是降卑的先知、君王、跟祭司。

先知是解釋 神的話，君王是治理教會，祭司是為人代求。我們每位基督徒，也都是小基督，我們都是繼續的延續。耶穌基督先知、君王、祭司的工作，我們今天在教會教導 神的話，我們治理教會，我們也為萬人代求，這是他的基督論，我很快速的帶過，因為我們以前都曾經介紹過。

（3）第三卷—救恩論
 
他的第三卷是救恩論。『救恩論』提到『預定論』，預定論講得比馬丁路德還要條理，還要絕對。加爾文他講的是雙重預定論，強調的是上帝的主權，這也是改革宗長老會的特色。上帝的主權The sovereignty of God。

既然人得救是出於上帝的揀選，那麼有一些人是因為沒有被揀選，而被撇棄而沉淪。馬丁路德跟加爾文都強調， 神願意萬人得救，不願意一人沉淪，但是為什麼有些人沉淪呢？為什麼有些人沒有被揀選呢？那加爾文跟馬丁路德都強調預定論的正面性，他說：預定論是要告訴我們，我們得救人一點功勞都沒有；我們的得救，是出於上帝奧秘的旨意，是出於上帝白白的恩典，是出於上帝莫測的愛。那至於為什麼會有人沉淪呢？加爾文說：那個是奧秘！聖經沒有多講，所以我們也不用爭論。預定論我們以後，放在下一次的宗派主義，我們會再深入的討論。

（4）第四卷—治會觀
 
我們接著來看基督教要義的第四卷，加爾文的治會觀。他對教會的看法，他的教會觀。第四卷的『教會論』裡面，他分成三個部分：第一部分是論教會、第二個部分是論聖禮，等一下會特別集中在他對嬰孩洗的看法，第三個部分是他對政府的觀點。我們先來看加爾文對於教會的觀點，他的治會觀。

A、『加爾文的治會觀』
 
根據聖經，上帝在教會裡面，設立了四個職分，加爾文他說：我稱凡治理教會的，都是『監督』，都是overseer、都是監督，而不加以區別他究竟是長老，是牧師，還是教師。他說這些名稱，其實都是表明同樣的意義，對一切任教牧職的同工，聖經都稱他們叫做監督。他引用的經文是使徒行傳二十章，保羅對那些以弗所的長老說：他們是全群的監督；根據以弗所書第四章十一節：基督所設立來管理教會的人，按照保羅所說的：第一是使徒，第二是先知，第三是傳福音的，第四是牧師，最後才是教師。在這些人當中，只有最後的兩種人，就是牧師跟教師，在教會裡面才有經常的職分，那其餘的人，都是主在他國度開始的時候，或者是在特別的時候，因著時代的需要才興起來的。

其中使徒是宣教士，也可以稱為教會的第一批工程師，是被派到普世去奠定教會的根基。接著是先知，保羅並沒有把先知的稱呼，給那一些講解上帝話語的人，『先知』的稱呼只給那些得到上帝特別啟示的人。在今天，先知或者是沒有，或者是不顯著，那我先打個岔，我想加爾文在這裡，比較是講狹義的先知。今天沒有狹義的使徒跟 先知，但是我們仍然有廣義的使徒跟先知。宣教士就是使徒，我們教導 神話語、解釋上帝奧秘的人都是先知。

接著是傳福音的，加爾文說：照我所知的，傳福音的這個職分尊榮不及使徒，職位居於使徒之後，但是做同樣的事工，譬如路加、提摩太、提多，就是這樣的人。主所設立的七十個門徒，恐怕也是屬於傳福音的職分。
 
在基督教要義裡面，加爾文提到了牧師、教師以及執事的職分。在他的教會憲章裡面講得更加的詳細，耶穌基督在教會裡面，設立了四個職分：牧師、教師、執事跟長老。牧師主要的工作是宣講福音、施行聖禮、解釋聖經；而教師主要的工作是教導聖經，特別在加爾文的日內瓦神學院裡面來教導 神的話。第三個執事主要的工作是慈善賙濟、照顧貧病；最後一個長老，長老是加爾文治會制度的中心，長老主要的工作是，管理、懲戒，按立長老的方式是由會眾投票選舉的。這是按照希臘他們選舉的風俗，用舉手來表明，誰是他們所要選舉的人，他們也參考了使徒行傳— 『他們用抽籤的方式，選出了一個使徒來，代替賣主的猶大』。另外使徒行傳第七章，在會眾當場選出七個執事…。

我們都知道長老會，是很看重民主投票的會議制，但是那個會議也有它嚴格的但書，就是那個會議 - 投票的會議、討論的會議，第一個必須是奉 神的名的會議，上帝才會與我們同在。奉主的名開會，所以一開始當然是禱告，尋求上帝的祝福、上帝的引導、上帝的同在。第二個，真會議的記號是要以聖經的教導，作為我們決定的標準。加爾文按照日內瓦原來的議會制度來選立長老，這些長老加上各教會的牧師，他們組成了教會的法庭，每個禮拜開會一次，專門辦理懲戒的事件，最嚴厲的就是開除教籍，如果犯罪過於嚴重，就會把它交給政府當局處理，這種長老制
度是改革宗的特色，在日內瓦實施的最成功。

B、『嬰兒洗』
 
接著我們要來看看，加爾文他教會觀裡面的聖禮。我們特別把重點放在嬰孩洗，因為聖餐禮，我們在路德的部分已經討論過了，我們來看看，加爾文對嬰孩洗的意見。我想台灣一般的信徒，對於嬰孩洗比較陌生，可能比較反感，主要是因為不了解嬰孩洗的理論根據，我們會比較傾向浸信會的立場，那就是一個人要成年以後，他聽道，他相信了，他接受耶穌為救主，我們才給他施洗。然而傳統的教會，譬如天主教，羅馬天主教，譬如主流的教會，像路德的信義會，或者是加爾文的改革宗+長老會，他們都主張嬰孩洗。

= 嬰兒洗是舊約割禮的延續
 
我們先來看看，這位嚴謹的系統神學家 - 加爾文，他怎麼樣的支持嬰孩洗。加爾文提出了他的聖經的證據，嬰孩洗主要的聖經依據，是因為那是舊約割禮的延續。我們都知道希伯來人的小孩子，出生第八天就要行割禮，割禮是上帝與以色列人立約的記號，割禮是上帝賜應許的一個保證，那是舊約啊！舊約才有割禮，新約的教會為什麼還要實行這個割禮的立約的記號呢？加爾文他根據加拉太書三章十七節：「我是這麼說，神豫先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸於虛空。」也就是說：嬰孩洗主要的根據是：那是上帝的應許，亞伯拉罕的約就是應許的福音，表明恩典是在行為以前，這個跟聖餐論是同出一轍，就是『應許』，上帝主動的應許。單方的應許，先於人的信心。嬰孩洗也是如此，在小孩子能夠表達他們的信心以前，上帝的恩典，就已經透過父母給他所施行的嬰孩洗，已經護庇在嬰孩的身上。加拉太書三章二十九節：「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的。」他再次提到那是應許、那是福音，所以受過嬰孩洗的孩童是照著上帝的應許，承受 神的國，這是加爾文第一個用來支持嬰孩洗的聖經根據，也就是那是舊約割禮的延續。

= 上帝用特殊方法來召選人
 
第二個加爾文提出的立場，提出的理由是-『針對重洗派的抨擊』。重洗派的就是攻擊傳統的教會說：通常我們信道，我們接受耶穌基督，我們相信耶穌，是因為我們聽道，信道是由聽道而來，但是嬰孩年紀這麼小，又沒有理解力，怎麼可能聽道呢？既然不能聽道，如何能夠信道呢？
加爾文他的回答是這樣的，他說：聽道而信道，這是上帝揀選人拯救人的一般方式，但是上帝也可以用特殊的方式來選召人、來拯救人。譬如保羅自己，就不是因為聽道而信道的，保羅他是在大馬色的路上，突然有光照著他，耶穌向他顯現，他才歸主。另外施洗約翰，他在母腹中就被聖靈充滿，他在母腹中，他還不能夠聽道，他就已經被上帝揀選，這是加爾文提出的第二個支持的立場。

= 恩典的層面—預先恩典,充分恩典,有效恩典
 
第三個，他是根據奧古斯丁所分的方式，奧古斯丁把上帝的恩典分成三個層面：第一個是預先的恩典，那個可以使人渴慕救恩；第二個是充分的恩典，可以使人接受救恩；第三個是有效的恩典，可以使人行上帝的旨意。那麼嬰孩就是去領受上帝預先的恩典，就是這些嬰孩，在他們不久，將要享受充分的恩典上，先領受部份上帝些微的光輝。那至於這些嬰孩，是不是有跟我們成人一樣的信心呢？加爾文講得很含蓄，他說：我寧願以此為懸案，我們怎麼知道嬰孩有沒有信心呢！那同樣的其實成年人的洗禮也是如此，你怎麼知道那個受洗的成人，真的對耶穌有信心？陳進興真的信主了嗎？他對上帝真的有信心嗎？我想除了上帝跟陳進興自己以外，也沒有人有這樣的把握！

= 經文分析—耶穌為孩子的祝福
 
加爾文提出嬰孩洗的第四個證據是，他說：耶穌為小孩子祝福「耶穌說：不要禁止小孩子到我這裡來，因為天國是屬於他們的。」

= 經文分析—嬰孩是全家的一部份

第五個證據，使徒行傳十六章，以及使徒行傳第二章，第二章三十八節到三十九節，使徒行傳十六章十五節跟三十三節，那個禁卒，他信主以後，全家立刻受洗，既然是全家，所以沒有排除嬰孩跟小孩子。

= 父母的責任
 
最後一個重點，嬰孩洗其實是加重父母的責任，讓父母他更積極的用聖經的真道，來引導他的孩子，來教導他的孩子，一生行在上帝的旨意中。所以加爾文跟馬丁路德，他們不但沒有放棄嬰孩洗，而且他們正面的，用聖經的福音真理，用上帝的應許- 『應許先於人的信心，先於人的行為』，來支持嬰孩洗，我想其他的教會的信徒，也可以想一想，嬰孩洗其實也有它的根據。


四、加爾文對政治的看法
 
我們最後來看看，加爾文對於政治上的看法。在政治的看法上，加爾文比馬丁路德還要積極，我想改革宗長老會，就是加爾文所創辦的教會，叫改革宗長老會。改革宗長老會在世界各地，都積極的參政，所以我們看到台灣的長老會，他們有這樣的表現，那是因為加爾文的神學所使然。

加爾文給政府很高的地位，他說：公民應當服從國家的法律，應當尊敬政府，而政府應該照顧人民，像牧人一般，縱使是暴君也當服從。加爾文說；受苦勝於革命！但是加爾文也相信，暴君總有一天，會被國家另外一個比較低的公正權威所推翻。當這個政權不再能夠維持社會治安，不再能夠賞善罰惡，不再擁有配劍權的時候，那麼這個暴政，會被上帝所揀選的另外一個復仇者所推翻。
 
加爾文用了一個很特殊的字眼『復仇者』…，加爾文他企圖在歐洲，建立一個看得見的上帝之城，那麼以日內瓦為起點。在他晚年的時候，日內瓦的情況比較穩定，但是日內瓦的政教合一，只是在歷史中曇花一現。加爾文曾經想要把教會的道德標準，強加諸在日內瓦的每一個公民身上，所以他的統治，有時候會比較嚴苛、比較嚴格，他曾經處死了一位異端醫生，就是把宗教的爭論，已經把它轉移到政治上的迫害。

曾經有人受不了加爾文，嚴格的清教徒式的統治，而離開了日內瓦，所以加爾文的這種，政教合一的理想，也沒有完全的實現。我們看到歷史上奧古斯丁，馬丁路德，加爾文的政教合一的理想，其實並不適合台灣，因為他們所處的背景，是一個基督教的政府，而且大多數人是基督徒，比較類似舊約的神權統治，君權神授的背景。台灣的處境，比較類似耶穌的時代。耶穌說：我的國不屬於這世界！所以教會主要的責任是傳福音，應該不是那麼積極的過問政治。


五、結論
 
我們來綜合一下加爾文的貢獻跟影響，他的神學著作＜基督教要義＞，是系統神學最佳的範本；他的聖經注釋，至今可讀性仍然很高，康來昌老師給他很大的評價。他的神學教育，網羅了來自西方各地的神學生，也造就了許多偉大的教會領袖。加爾文他的治會觀，間接的促進了民主政治，他也很強調基督徒，要在工作上榮耀上帝，要盡我們文化的使命，好好的治理這地。

我最後要作一個結論，我們來比較加爾文跟馬丁路德 - 馬丁路德是先知型的人，講道很激動，他的信仰經歷很深邃，他的講章很感人；而加爾文是學者型的人，冷靜、條理、分析很清楚，他的聖經注釋很嚴謹，解經比路德強，但是路德的講道，比加爾文還要出色。兩個人的脾氣可能都不太好，他們都是國際型的領袖，馬丁路德的信義會，影響了北歐，而加爾文的改革宗長老會，影響了西歐，最後進入了英國跟蘇格蘭。

 

  ** 請繼續閱讀:   加爾文生平 

馬丁路德(3)

一、前言：


那麼我們上一次，介紹到農民暴動，農民運動。那我們繼續的講馬丁路德在這個事件上他的處理。



二、從農民暴動看路德的倫理觀–基督徒的自由

那有人說：這是路德他一生的敗筆，也就是說他最被人家詬病的一個事件的處理。那麼農民暴動，或是農民戰爭，其實它也影響了德國的歷史，非常的深遠。
馬丁路德原先他是比較同情窮苦的農民，但是在激烈的改教家的煽動之下，這些農民們就肆無忌憚，到處燒殺，所以馬丁路德的態度就轉變了，他轉而攻擊這些農民。他說：暴民就好像一群瘋狗，如果不加以制服的話，就會反過來咬人。路德還講了一句話，他說：一切的革命，都是背叛上帝。我們上一次最後就說；為了這個態度，馬丁路德跟德國的宗教改革運動，要付出很大的代價。那 些德國的貴族們，當然馬丁路德也曾經攻擊他們，糾正他們，說他們要好好的善待農民，但是當這些農民不聽話的時候，不守法律的時候，貴族可以去鎮壓他們。貴族得到馬丁路德態度的支持，他們便用武力來鎮壓暴動，致使後來德國南部的人，對馬丁路德的改教運動，就失去了同情。
所以你今天到德國南部去看，很多地方還是天主教的勢力範圍。其實這個事件，受創傷最深的應該是路德的心靈，他所害怕的是，宗教上的無節制會導致社會的動亂，所以這個也是為什麼馬丁路德在處理的時候，他的表現有時候會比較嚴厲。

路德認為基督徒雖然是自由的，卻要為上帝的緣故，而順服在上執政掌權的。基督徒也要尊重社會既存的秩序，人雖然受造一律平等，沒有人能夠去剝削別人的利益，但是如果你要藉口在基督裡的自由、平等，而以暴力來推翻制度、破壞次序，這卻是上帝所不允許的。

馬丁路德說：基督徒的自由是宗教性的自由，而不是社會性的自由。他反對農民將天國轉為今世物質的國度，連耶穌基督自己也生在羅馬帝國的制度之下，連耶穌基督自己也納稅，他也守羅馬的法律，何況是他的門徒？


三、從農民暴動看路德的國度觀

馬丁路德他在處理農民暴動的時候，提出了他的兩個國度觀，這個地上有兩個國度，一個是政府，一個是教會。一個是上帝的國度，一個是地上的國度；上帝的國度是慈悲恩典的領域，而地上的國度是憤怒嚴厲的領域。如果暴民混亂這兩個國度，那麼就會以致天下大亂。這些暴民們就等於是引上帝的恩典慈悲來到地上的國度，而錯置上帝的慈悲於地上的國度，而且把這些地上的規矩弄到了天國。譬如陳 進興他雖然信主，但是一個基督徒的檢察官，可以同情陳進興，可是卻需要用法律來制裁他，這兩個國度是不可以混淆的。
這兩個國度是分開的領域，然而在路德的兩個國度觀裡面，這兩個國度、這兩個領域，又是彼此息息相關，彼此有密切的關係。那這又是吊詭，要分開可是彼此又有很密切的關係，彼此是相輔相成，相反或相成。路德他對於文化的態度，就是基督教對文化的態度是若即若離，是分開，可是彼此又要互盡義務，政府跟教會之間彼此有密切的關係。

政府所管轄的是社會、經濟跟家庭的層面，那麼教會所涉及的是宣講福音、領人歸主。政府是透過法律、透過理性，透過權柄來治理國家；而教會是透過基督、透過福音，透過聖靈來發展。那麼兩者之間有相輔相成的關係，政府必須要維持秩序，保障安全，促進教會宣講福音的執事；而教會應該要用上帝的話語來教導政府，來糾正政府，來影響政府，所 以這是路德的兩個國度觀。如果一個政府濫用職權，傳道人卻沒有指摘這個罪惡，那麼會加強暴政的邪惡，傳道人是上帝的僕人，他的職分是高於地主跟奴隸，傳道人有責任協調兩者的糾紛。
馬丁路德他按照羅馬書十三章，以及彼得前書第二章的原則，他極力的教導信徒要順服在上執政的，他自己也努力的執行這個原則，他處理農民暴動，就是用這樣的原則。然而，有時候受到實際壓力的時候，路德自己也沒有辦法完全貫徹他的立場。最明顯的例子就是在1531年的時候，在奧斯堡合約之後，馬丁路德他面對神聖羅馬帝國–就是政治的領袖，以及教皇–宗教的領袖，他們兩者聯手要對付馬丁路德，要捉拿馬丁路德，所以把路德推到一個很尷尬的場面。

路德如果按照他教導別人的原則，他應該順服在上執政掌權的。路德他以一位神職人員，他介入了政教關係的時候，他不免也捉襟見肘，他也進入一個進退兩難的尷尬場面，所以這個事件，就是奧斯堡合約之後的事件，使他覺悟到自己首要的侍奉。他是一個傳道人，所以他不應該太多的介入政教的關係，於是路德他適時的，回到他屬靈的領域，所謂屬靈的領域就是，他是應該專心的以祈禱、傳道為事， 他應該是從事屬靈的領域工作。
對路德而言，他說：人民的道德生活的改進，比政府的改革還要重要。如果人民的道德腐敗，那麼連政府也沒有辦法改進。這個世界病得很厲害，真正醫治的良藥，是在屬靈國度的領域，也就是宣講上帝話語的職事。這是中期成熟時期馬丁路德神學的中心，就是『上帝的道』”the word of God”，這是上帝話語的職事。
馬丁路德把 神的道， 神的話語，分成三個層面。第一個是寫成聖經文字的 神的道，第二個層面是在講台上所宣講的 神的道，第三個層面，也就是最重要的層面，就是成了肉身的道，就是耶穌基督自己。『基督論』是馬丁路德『 神的話』的神學，『聖道神學』，路德神學的最中心部份。


四、路德神學觀—聖餐論

我們要從聖道神學，或者是『 神的話語』這個神學，我們要來到馬丁路德的聖餐論，這是路德生平最大的一次內部的分裂，基督教的宗派形成，也就是由聖餐論的爭辯開始。
聖餐論的重點，其實就是我們基督教的福音，福音的信息中心是耶穌基督的死與復活，而『
聖餐論』，正式宣告耶穌基督的死直到他再來。

馬丁路德在這個教義上的爭辯，他最早的對手是天主教。但是在1520年代的中期以後，馬丁路德他所面對的對手，卻是改教圈子的領袖。跟他最直接，最衝突的改教領袖，是『慈運理』。慈運理是在德國北部的蘇黎士牧會，他們兩個人之間有很激烈的爭辯，雙方你來我往，但是還是沒有辦法取得一致的看法。有關於聖餐論的爭辯，主要的經文是在哥林多前書十一章二十三節到二十五節，我來讀，我們每次領聖餐的時候，牧師都會讀這一段經文：「我當日傳給你們的，原是從主領受的，就是主耶穌被賣的那一夜，拿起餅來，祝謝了，就擘開說：這是我的身體，為你們捨的，你們應當如此行，為的是記念我。飯後也照樣拿起杯來說：這杯是用我的血所立的新約，你們每逢喝的時候，也要如此行，為的是記念我。」

馬丁路德對這段經文裡面的『這是我的身體』”This is my body”，這個是"is"，他對這個「是」，有很強烈的感受。他認為這個「是」"is"就是”等於”的意思，也就是說，我們所領的聖餐就是等於耶穌實質的身體跟血。所以馬丁路德的聖餐論，人家說它是『同質說』，就是我們在領餐的時候，牧師神職人員在祝禱以後，餅跟杯外表沒有改變，餅仍然是麵粉做的餅，杯還是葡萄汁做的杯，但是耶穌實在的身體，已經臨在於餅跟杯中間，餅跟杯就是耶穌實質的身體，所以這種說法，人家叫它做『同質說』，跟天主教的變質說很類似。
那麼在蘇黎士牧會的那位慈運理，那位改教的領袖，他卻持不同的看法。他說：這是我的身，This is my body，這個「是」是代表的意思是”象徵”的意思。我想我們大部分的基督教會，會比較偏向慈運理的說法，我們會比較接受『象徵說』、『代表說』。

慈運理他引用了約翰福音六章六十三節耶穌說：「叫人活著的乃是靈，肉體是無益的。」所以慈運理認為領聖餐，應該不是吃喝耶穌實質的身體。既然肉體是無益的，所以在聖餐裡面，跟我們同在的，應該是耶穌的神性，而不是耶穌人性那個肉體跟血，也唯有耶穌的神性，才能夠無所不在。
各位想一想，當同一個主日，地球各個國家，美國台灣都在領受聖餐的時候，耶穌就與我們同在，所以那個與我們同在的耶穌，應該是他無所不在的神性。如果馬丁路德堅持，那個同在是耶穌實質人性的肉體的話，這個是混淆了耶穌的神性跟人性。人性受到時空的限制，如果耶穌的身體，他與美國正在領聖餐的教會同在，他就不可能同時與正在領聖餐的台灣教會的信徒同在，人性的身體是受到時空的限 制，而耶穌的神性才有可能無所不在，這是慈運理的說法。

馬丁路德不是省油的燈，馬丁路德說：對，肉體是無益的，但是約翰福音六章六十三節，肉體是無益的並不是在講聖餐，而且馬丁路德說：沒有錯！耶穌基督的人性的確是受到時空的限制，那個身體在美國，就不可能在台灣，在靈糧堂就不可能在真理堂，那個身體雖然受到時空的限制，但是復活以後的耶穌，他的身體已經吸收神性的無所不在，耶穌的身體可以穿牆越壁，可以直接進入門徒當中，當時門徒正在禱告，正在聚會，他們門是緊鎖的，是關著的，而耶穌突然進入他們中間 ，所以馬丁路德跟慈運理，他們都各有聖經的依據，他們的爭辯也陷入了多年的辯論，也都是各持自己的經文證據。

慈運理跟馬丁路德在聖餐論裡，他們還有高潮迭起，他們還有其他的爭辯。慈運理強調說：我們在聖餐的時候，最重要的關鍵應該是信心，有信心的人，才可以享受上帝的同在。馬丁路德就回應說：沒有錯！領聖餐的時候信心很重要，沒有信心的人是吃喝自己的罪，然而信心並不是構成耶穌與我們同在的關鍵因素，信心並不構成上帝施恩的條件，上帝透過聖餐應許與我們同在，那個是出於他主動單方的 應許，信心只是回應上帝的應許，信心是回應性的表現是responsive，信心不是上帝施恩的來源，不是causative。

那麼馬丁路德的聖餐論的確是獨樹一幟，它非常的獨特，但是他也不是沒有真理，他所強調的聖經真理也很漂亮。馬丁路德他所強調的聖餐，他說聖餐那個看得見的餅跟杯，是道成肉身的延續，就像看不見的道，看不見的上帝，取了看得見的肉身；同樣的，看不見的道，繼續透過看得見的餅跟杯與教會同在，所以聖餐其實就是道成肉身，就是我們福音最重要的道成肉身的延續。耶穌基督擘開的身體，他 所流出的寶血，代表了耶穌基督受苦的人性，那這個人性保證了我們的救恩。馬丁路德聖餐論的爭辯，導致他與其他所有改教的領袖就分裂了，這個是基督教派形成的開始。


五、路德的神學 - - - 十架神學

我們有關於馬丁路德的思想，我們也一定要提他的十架神學，也就說他講得最漂亮的神學。十架神學很早就出現在馬丁路德的作品中，在他1518年海德堡的辯論裡面，他已經用了十架神學的思想，十架神學又稱為『辨正的神學』，因為馬丁路德用他一貫吊詭的方式，來表達基督教的核心福音。
所謂吊詭，就是用反面的方式，來表達正面的真理。他用的是一種似非而是的方式，唐崇榮牧師說：這是一種反核性，由反面來強調正面的真理。

馬丁路德他所強調的十字架的福音，他說十字架在人看來是愚拙的，是羞辱的，是軟弱的記號，可是卻彰顯的上帝的智慧，上帝的榮耀以及上帝的大能，耶穌基督的死亡與埋葬，卻隱藏了復活無限生命的大能。
路德有一首很有名的聖詩，裡面有兩句很漂亮的話，他說： “連宇宙也容不下的耶穌，卻安睡在馬利亞的懷裡，耶穌基督取了嬰孩的形象，卻獨立支撐整個宇宙萬物的存在”。我再唸一次，『連宇宙也容不下的耶穌，卻安睡在馬利亞的懷裡，他取了嬰孩的形象，卻獨立支撐宇宙萬物的運轉』。這位看不見的上帝invisible God，看不見的上帝卻藉著看得見的基督來彰顯，這位耶穌基督他既是 神，又是人，他既是不受時空限制的上帝，他又是受到時空限制的人，這位耶穌基督，他是死了，卻仍然活著，他是會朽壞的人，卻又是不朽壞永恆的上帝。

舉凡人間一切的矛盾，都在道成肉身的基督裡面，找到答案。十字架就是最大的吊詭，十字架就是最大的矛盾，我們看見聖經裡面充滿了許許多多這樣的吊詭跟矛盾。耶穌基督也對門徒說：「你們中間誰願意為首的，必須要先做眾人的僕人，要當首領，你要先去服事別人。」你要當leader，你要先去做別人的 servant。

耶穌的學生彼得還有雅各，都學到耶穌的真傳。彼得跟雅各都教導門徒說：「上帝阻擋驕傲的人，恩待謙卑的人。」我們在上帝面前自卑， 神就將我們升高，如果我們在上帝面前自高，上帝就讓我們降卑。耶穌也教導門徒說：「一粒麥子若死了，若不死，就不能結出許多的子粒來。」要先有生命發生，你要先死亡。保羅說：「我們這些侍奉上帝的人，似乎是貧窮的，卻是富足的，我們似乎一無所有，卻是樣樣都有。」保羅說：「我什麼時候軟弱，我就什麼時候剛強。」你看這種正反正反，這種福音的反核性，用反面的方式，來傳講正面的真理。

我覺得這樣的真理對我們侍奉的人，有很大的提醒跟經歷。當我們遇到任何逼迫，困難、沮喪的時候，我們仍然要仰望十字架，我們仍然要思想上帝的作為，在一片黑暗中，隱藏了無限的生機，在絕望中，你不要忘記，上帝的工作，仍然在蓬勃的進行中。

那麼在歷史中，我們可以看見，苦難中的教會，往往也是增長最紮實，最快速的教會。譬如在羅馬帝國逼迫時候的教會，譬如在大陸文化革命，文化大逼迫的大陸教會，他們也是增長最快速的時候。在黑暗中上帝的工作，正在蓬勃的進行。

路德他繼續詮釋十字架的福音。他說：十字架的苦難真是難以忍受，十字架的苦難真是難以承擔，在苦難中，上帝好像是隱藏起來，在苦難中，我們所有的信徒與耶穌基督，忍受相同的試煉，那這是信心的考驗，那真正的治療是信心，在苦難中在病痛中，在逼迫中在黑暗中，真正的治療就是信心，信心使我們在死亡的風暴中，使我們在地獄的 折磨中，看見上帝的幫助，看見上帝的拯救。

十字架代表上帝的憤怒跟咒詛，十字架也代表上帝的祝福跟慈愛。當人認知自己絕望無助的時候hopeless and helpless絕望無助的時候，我們才會發現上帝能力的源頭。人是很賤的，人一帆風順的時候，只看到自己忘記上帝；人唯有在絕望走投無路的時候，我們才會尋求上帝，我們才會去經歷，上帝能力的源頭。

我們在極度軟弱中，卻找到了最大的力量，這種試煉，這種信心的矛盾跟掙扎，是基督徒一生的掙扎。馬丁路德跟保羅都經歷過，這樣一生的掙扎，馬丁路德也經歷過，那叫他軟弱又使他剛強的十字架福音。

我也想到香港中神的一位老師溫偉耀老師，他的妻子因為乳癌過世，他的孩子中有一位是弱智，溫偉耀老師他的一生並不平順，他經歷過很多的風暴，他曾經面對很多的難題，溫偉耀老師曾經跟隨天主教的盧雲神父作靈修神學，他曾經寫過一本書叫做＜無能者的大能＞，我非常喜歡這個書名，無能者的大能。一方面是無能的，一方面又彰顯 神的大能。保羅說：「我們有這寶貝放在瓦器裡，要顯明這莫大的能力是出於 神。」瓦器是強調人的脆弱，可是人的軟弱，卻成為上帝誇勝的機會。我們軟弱的人，有主的生命在我們裡面發動。學者給馬丁路德的評價說：他的神學是在面對死亡的時候，所孕育出來的。


六、結論

最後送大家幾句馬丁路德的名言，我以前曾經送給大家，再送給大家一次，馬丁路德說：人生沒有任何苦難是上帝勝不過的。十字架的死亡就是最大的勝利，耶穌基督的傷痕是我們最大的保證，是我們最大的安全感。希望可以給每一位觀眾朋友，正在面對人生黑暗期的觀眾朋友幫助。

馬丁路德(2)

一、前言：
各位觀眾朋友大家好，歡迎您收看空中主日學的節目，我是蔡麗貞。我們進行的是教會歷史的專題，今天要繼續介紹馬丁路德，以及宗教改革。

二、中世紀的贖罪觀：
馬丁路德的宗教改革導火線，是針對中世紀的贖罪券，所以我們現在先來看看，中世紀天主教的贖罪觀。
1.贖罪觀—-道德可彌補罪行
天主教的經驗哲學認為：人在受洗以前所犯的罪，可以藉著洗禮而得到赦免，但是受洗以後如果你還犯罪，那麼就需要懺悔禮。當然天主教也沒有否認，人的功德、人的努力，完全是由上帝的恩典而來。那麼神學家阿奎納，他將積功德贖罪的觀念，加以解釋。阿奎納說：『基督和眾聖徒無限量的功德，積成了一個功德庫，教會的神職人員，可以隨時來提取，分給那些有需要的罪人，但是有一個條件，就是必須是真實痛悔的人』。這種理論發展到後來，居然說這種功德，能夠消除全部，或者是部份今生與來世，煉獄中的刑罰，即使今生補 償不清，將來在煉獄裡面，也要繼續的補償清楚。
天主教今天他們其實還是有一些補充說明，他們說補贖的行為，沒有辦法贖罪，不能夠得到上帝的赦罪，但是可以彌補因為我們所犯的錯誤、所造成的罪果，罪的結果或者是虧欠。譬如說：我們可以捐一些錢，去幫助窮人，去彌補所造成的傷害。就好像夫妻吵架，那麼先生要跟太太道歉的時候，他會去買一束花，來補償他的過失。
2.練獄觀
因為贖罪券主要是講，在煉獄裡面替那些亡魂來贖罪，所以我們也來看看，中世紀對於煉獄的說法，有關於煉獄的說法。
A、來自次經的觀念：
其實聖經並沒有很清楚的講，它只能根據模糊的經文，譬如說次經，講得比較清楚的是次經。次經是天主教的經典，基督教其實並沒有接受次經。次經的馬克比二書，就是猶太人的一位英雄人物，他們的民族英雄人物馬克比，馬克比曾經為那些死掉的人，贖罪，使他們的罪可以蒙赦免。
B、路加福音—財主與拉撒路衍生的觀念：
另外在聖經的路加福音十六章，財主在陰間受苦，而討飯的拉撒路，躺在亞伯拉罕的懷中，財主說：我在這裡火焰裡面極其痛苦，那麼亞伯拉喊就對他說：你我之間有深淵限定，已至於你沒有辦法到我這裡來，我也不能夠到你們那邊去。
C練獄的用意
煉獄的說法，其實就是要交代說：人死了以後去哪裡？有人說：煉獄可能是在天上和地獄之間，那麼初代的教父，初代的教會領袖，其實已經有人主張煉獄的說法。
D練獄的支持者
譬如奧古斯丁他就主張，人靈魂的命運，在死後就立刻決定，那麼在來生有煉淨罪的刑罰；到了阿奎那的時候，就更加詳細的擴充解說。可能各位都曾經聽過但丁神曲，但丁是十三、十四世紀的時候，義大利的詩人，他的一部作品就是神曲。
那神曲就是描述他在夢裡，在夢中分別去遊歷了地獄，然後是煉獄，然後是天堂。那麼地獄，他先去遊地獄，地獄主要是逞罰那一些不肯接受福音的人，或者是那一些蓄意作惡的人。接著但丁在夢境裡面，他也去遊歷了煉獄，他在遊歷煉獄的時候，腳步越走越輕，那是因為他的罪孽，漸漸的煉淨了。但丁把那些凡是生前認識上帝，但是因為軟弱跌倒，或者是驕傲嫉妒，或者是貪吃懶做的人，就被置於煉獄。譬如說以色列王掃羅，譬如改教時期的英國皇帝亨利八世，娶了很多老婆的亨利八世，以及昏庸的教皇啦、修道院院長啦…，他們的生前因為有一些罪，來不及補償，所以就先進入煉獄裡，煉淨了以後再進入天堂。
那麼煉獄的說法，基督教並沒有接受，這是天主教他們的教義。煉獄的說法，多半是為了安慰那一些基督徒軟弱的良心，為的是替那一些還沒有悔改、還沒有聽見福音就去世的親友，尋求一個可能得救的機會，或者是藉口。

三、針對贖罪卷的濫用 – 路德的95條條款：
馬丁路德的宗教改革，就是針對贖罪券的濫用。1517年，馬丁路德在寫了九十五條條款，就是針對贖罪券的濫用。那個九十五條條款之前，前幾個禮拜，馬丁路德曾經針對經驗哲學的救恩論，他寫了一篇文章攻擊經驗哲學。這篇文章其實非常重要，因為他針對的是神學的問題，我們都知道理論的錯誤才是教會腐敗的最根本原因。
那馬丁路德把那篇文章，叫做九十七條。他把這篇文章的副本，就是去了個大學，譬如說愛爾弗大學，紐倫堡大學等等，然後很緊張的，等待有人來向他挑戰，跟他辯論，這是那個時代做學問的方式。然而九十七條那篇文章寄去很久，都石沉大海，經過幾個禮拜以後，馬丁路德為了針對贖罪券的濫用，他寫了九十五條條款，釘在教堂的門口，卻引來意想不到的回應。很多人就響應他的說法，實在是人算不如天算，我就想到黃花崗七十二烈士的戰役，那個原來是籌備很久，可是那一次失敗了，反而武昌之役卻意外成功了，各地紛紛的響應。馬丁路德也是這樣，九十七條條款，在理論上比較重要，可是卻沒有人回應他；反而九十五條條款貼出去以後，各地紛紛的響應，或許空中樓閣的神學，有時候比較不能夠安慰人，只有真正的與百姓的痛苦認同，真正解除百姓的重擔，才能夠打動人心。
馬丁路德九十五條條款，其實並沒有什麼革命性的思想，他只是針對贖罪券的濫用提出反對。至於馬丁路德他的悔改的觀念，多半還是屬於中世紀的思想，我讀幾條九十五條條款，必較傑出的思想的條款。
第六條
九十五條條款的第六條，馬丁路德說：教皇不能夠赦免任何的罪債，教皇只能夠宣佈並且肯定，罪債已經得到上帝的赦免，就是他只能宣佈，真正的赦免權是在上帝。
第十條
好，第十條，九十五條條款的第十條，神父將贖罪機會留到煉獄，乃是無知邪惡的。
第二十七條
其實每一條都非常的簡短，第二十七條，那一些說購買贖罪券的錢幣，叮噹一聲落入錢筒，而靈魂就超脫煉獄的人，乃是在傳人的捏造。
第二十八條
第二十八條，錢幣叮噹一聲落入錢筒，只能夠使貪婪增多，卻不能夠使教會代求產生任何結果，因為這個結果是操之於上帝手中。
第三十一條
第三十一條，誠實購買贖罪券的人，跟誠實悔改的人一樣的稀少。
第三十六條
第三十六條，每一個真實悔改的基督徒，即使沒有贖罪券，也完全脫離了罪債跟逞罰。
第三十七條
第三十七條，任何活著或死了的真基督徒，即使沒有贖罪券，也都分享基督和教會的一切恩惠，這些恩惠是上帝所賜的。
第四十五條
第四十五條，基督徒必須要知道，人若看見弟兄生活很困苦，而不去援助，反而用他的錢去購買贖罪券，那麼他所得到的，並不是教皇的赦免，而是上帝的憤怒。
第四十六條
第四十六條，基督徒需要知道，他們除非有很多的餘款，很多剩餘的錢，那麼就應該把這個錢，留做家庭開支所需，絕對不可以浪費在購買贖罪券上。
第五十四條
第五十四條，九十五條條款的第五十四條，在同一次的講道中，如果傳講贖罪券，比傳講神的道花相同或者是更長的時間，那便是虧負了神的道。
第六十二條
第六十二條，教會的真寶藏，乃是上帝榮耀和恩典的神聖福音。
第六十八條
第六十八條，其實贖罪券如果跟上帝的恩典，和人對十字架的敬虔相比，那就微不足道了。
這是馬丁路德在九十五條條款裡面，所提出的一些糾正。這是在1517年，他所提出的九十五條條款。

四、路德教改的二、三事：
過了一年1518年，馬丁路德被天主教的教廷傳訊，要他前往海德堡，又前往奧斯堡，跟天主教的神學家辯論。過了一年1519年，馬丁路德再與天主教最有口才的神學家，在萊比錫碰面，他們辯論，那麼天主教都是派出口才最好的神學家，來跟馬丁路德辯論。
1. 與中世紀的權威系統分裂
那麼那一次的辯論，在1519年的萊比錫辯論，馬丁路德被迫承認，他自己的立場，跟一百年前波西米亞的改教先驅-『胡斯』的立場相同。還記得胡斯嗎？他是在1415年的康司坦斯會議，被燒死的那位改教的先驅，那路德就被迫承認說，他的思想、他的立場，跟胡斯是一樣的；也就是說：聖經的權威高過於教會。所以他進一步又被迫承認，當年定胡斯罪的康斯坦斯會議，也是錯誤的。那麼至此，天主教的神學家就宣告說：教會的會議，絕對不會有錯誤，否認會議權威的人，就是異端。所以至此，馬丁路德他跟整個中世紀的權威系統，就分裂了。
2.開除教籍
中世紀的天主教認為，教會的權威是高過聖經，可是馬丁路德他只能夠承認，聖經是最高的權威，所以路德在那一次的會議裡面，講了他那一句最有名的話Here I stand這是我的立場，我絕對不能夠撤回，我必須站在上帝的立場上。
那麼紅衣主教神學家，天主教的神學家都非常憤怒，他們要把馬丁路德開除教籍，那麼跟馬丁路德辯論的那位神學家，他也是紅衣主教，他曾經邀請馬丁路德的老師史道夫?皮斯，還記得嗎？路德屬靈的導師，希望這個老師能夠去說服他的學生路德，可是史道夫?皮斯說：我一直都嘗試著說服他。其實史道夫?皮斯他也不希望跟教會分開，他是希望從天主教廷的內部來改革，他說：我一直都嘗試著要說服馬丁路德，但是我的才能，我的聖經，都不如我的學生馬丁路德。史道夫?皮斯對那位紅衣主教說：你是教皇的代表，責任在你。那紅衣主教說：我已經不打算再跟馬丁路德談了，他口才那麼厲害，他的眼神深似湖水，他腦子的思想令人驚愕。
3.致力於改教的文章—改變教會生態
好的，再過了一年1520年，馬丁路德寫了三篇很有名的改教文章，那麼這三篇裡面，其中有兩篇，第一篇是寫給德國基督徒貴族的書，另外一篇是教會被擄到巴比倫。在這兩篇文章裡，馬丁路德的文章每次一寫就印成小冊子，就流傳在歐洲當時很多的知識份子。這兩篇文章提出了一個很重要的口號，就是『人人皆祭司』。這個是宗教改革四大口號之一，另外三個口號是，『惟獨恩典』、『惟獨信心』，還有『聖經最高權威』。
那麼人人皆祭司，意思就是說：我們每一位信徒，可以直接來到上帝的面前，平信徒不需要再假借神職人員，我們可以直接來到 神的面前禱告，我們也可以直接來到上帝的面前，領受聖經的啟示。那麼這個口號，人人皆祭司的口號，就大大的改變了基督教會的生態。
4.路德的弔詭真理
三篇文章裡面，還有一篇是我個人很喜愛的一篇文章是，論基督徒的自由 - ” The liberty of Christian ”，或者是” The freedom of Christian “。這篇文章寫得蠻精采的。我最初攻讀馬丁路德的時候很辛苦，我很不喜歡馬丁路德，因為我覺得他很喜歡罵人。他早期的文章，不是在罵天主教，就是在罵改教圈子中的領袖，所以讀他讀得很辛苦，而且他很多神學思想，是屬於中世紀的神學思想，很八股的，所以我最初其實不是那麼欣賞馬丁路德。那1520年，馬丁路德所寫的這篇文章，他沒有路德一慣爭辯的意氣，這篇文章表現了平靜，深度的屬靈氣氛。這一篇文章是路德成熟的福音思想，；『論基督徒的自由』。路德充分的發揮了他吊詭的思想paradox，吊詭的思想就是表面的矛盾，反合？福音的反合性？路德說：基督徒一方面是世界最自由的人，不受任何人的束縛，那麼他根據加拉太書第五章第一節，加拉太書是基督徒的自由大憲章，第五章第一節說：「基督釋放了我們，叫我們得以自由，不要再被奴僕的軛挾制。」所以馬丁路德說：基督徒是世界上最自由的人，我們已經從奴役中得到釋放，得到自由；但是另一方面，路德用他的吊詭的思想，他說另一方面，基督徒又是世界上最不自由的人。我們因為愛的緣故，我們為眾人的僕人，受眾人的管轄，我們在自由中做奴僕，我們在愛中常以為虧欠。
在論基督徒的自由這篇文章裡面，路德也談論到『因信稱義』的那個信心，他還是用慣用的那個吊詭的手法。路德說：因信稱義的人，雖然不靠著行為得救，卻要從信心中，自由的，自然的流露出愛上帝，愛人的行為來。信心是上帝的恩典，不是我們的功勞，不是我們的行為，可是信心又是基督徒首要的善工The first good work，是基督徒首要的好行為。他說：信心不是好行為，是上帝的恩典；可是一方面，信心又是基督徒最重要的善工，沒有信心就不mso-可能有善工，就不可能有好行為。我們就想到登山寶訓耶穌說：「你們若不饒恕人，天父也不饒恕你們。」我們蒙上帝的赦罪，並不是因為我們有好行為，並不是因為我們去饒恕人；但是一個蒙恩得救的基督徒，如果他沒有好行為，如果他不肯去饒恕別人，那麼他得救的真實性，也會受到懷疑。那麼這個就是馬丁路德，他用吊詭式的方式，來講解信心的道理，這是他在 1520年，所寫的三篇文章，每一篇文章都很精采。如果你要深刻的了解馬丁路德的思想，必須直接去讀他的原典文章。
5.內憂與外患
好的，馬丁路德在初期，他主要的敵人是天主教的教皇，以及神聖羅馬帝國的皇帝，這是他的外患，但是在1520年代的中期，特別是1525年以後，馬丁路德他開始面對改教圈子裡面的領袖，就是他們在內部有了內憂。這個內憂得到的衝擊，其實也不亞於外患，這些內憂就導致了更正教，就是基督教內部的分裂。這些內憂包括『重洗派』，包括『農民戰爭』，包括『自由意志的爭辯』，也包括了『聖餐論』。
A重洗派
我們先介紹重洗派，重洗派在1520年代初期已經出現了，這是一批狂熱的改教家，他們有一個首領，他名字叫做Tomas.Munser。這些激烈的改教家，認為馬丁路德的改教還不夠徹底，他們認為教堂裡面的裝飾啦，或者是彩色玻璃啦，或者是聖像啦，或者是樂器，都應該拆毀，都應該毀棄，而且他們反對嬰孩洗，嬰孩洗，他們認為教會的會員，應該是由重生得救的基督徒組成的。
小時候受過嬰孩洗的人，他重生得救以後，還應該再受洗一次。那這一派激烈派的改教家，我們稱為重洗派。重洗派原來是有很高的理念的人，他們強調重生得救的經歷，他們強調基督徒應該過聖潔的生活。但是由於這些早期的領袖，採取了比較激烈的改革手段，譬如流血暴力的行為，那麼又介入了農民的暴動，暴民的活動，所以以至於被改教家，被這些改教的領袖所壓抑。
我記得我在英國，攻讀馬丁路德的時候，我有一次跟團契的一位醫學生，後來當醫生，當時他是醫學生，我是神學生，我們正在討論重洗派的歷史事件。我討論到重洗派，重洗派他們是要求人家，信主以後還要再洗一次，那麼後來的改教的領袖，他們抓到了重洗派的人呢？都把他們趕到了河邊去淹死，說：你們要重洗，就讓你們洗得痛快，洗得過癮。我講到這段歷史的時候，我就搖搖頭說：唉呀，這段歷史實在是我們基督教黑暗的一面，是我們的悲劇tragedy，但是這位一學生他很聰明，他笑一笑他說：我不覺得是悲劇，我不覺得是tragedy。他說：我覺得這是一個triumph是一個勝利。
我後來想一想也覺得很有意思，重洗派因為在十六世紀的時候，到處被人家追殺，因為這些改教的領袖都不欣賞他們，他們到處被人家逼迫，所以他們就比較同情弱勢，他們就比較去尊重別人信仰的自由，所以他們後來也就努力的爭取，基督徒信仰的自由，甚至那些異端的信仰自由，他們都也會尊重。那麼在美國，美國第一個通過，信仰寬容，或者是信仰自由的，就是浸信會。而『浸信會』就是重洗派後代的子孫，所以他們自己曾經受過苦，他們就比較能夠去同情那些受苦的人。
那麼重洗派認為，如果有必要的話，可以用武力來推翻不公義的祭司，那這就導致了1525年的，農民暴動。
B、農民暴動：
那麼農民暴動，我剛才一開始，我上一次一開始就講到，馬丁路德被很多人欣賞，是很多人心目中的英雄人物，但是有些人對他很不諒解，因為他在農民暴動這個事件上，臨陣倒戈，這個可能也是他一生最大的敗筆。這個是英雄人物，偉大的神學家，也可能有他們比較軟弱的一面。
馬丁路德的宗教改革，原來是宗教性的，可是後來也變成了社會性。馬丁路德曾經寫文章，攻擊高利貸，所以那些農民，那些窮苦的農民，都把馬丁路德看作是好朋友。路德確實也努力的協調了貴族跟地主之間的衝突，但是後來因為有激烈改教家的煽動，所以農民要求地主權益，越來越肆無忌憚，四處都有修道院被搶劫，修道士被殺的事件發生，那麼馬丁路，他也進入了農民中間，要去協調，可是後來協調失敗，所以他就開始寫文章來斥責農民。他說：農民如果公開叛變的話，那麼他們就在上帝律法的庇護之外。因為反叛就好像謀殺，使很多人成為孤兒寡婦，那路德在對付農民暴動的時候，他講了一句話，他說：一切的革命都是背叛上帝！為了這個態度，馬丁路德跟他的宗教改革，付出了很大的代價。因為馬丁路德自己的宗教改革，也是一種革命。

馬丁路德(1)

一、前言
各位觀眾朋友大家好，歡迎收看空中主日學的節目，我是蔡麗貞。我們現在進行的是，教會歷史的專題。今天要跟大家介紹的是，宗教改革的領袖『馬丁路德』。馬丁路德他是我心目中的英雄人物，康來昌老師他對馬丁路德，以前他說：他對路德是又愛又恨，愛他是因為他把救恩真理，講得很漂亮、很透徹；恨他 是因為，他在農民暴動的時候臨陣倒戈。但是我想康牧師他現在，應該對馬丁路德愛多一點點，恨少一點點。我相信甚至於康老師，對於馬丁路德的欣賞，超過對於加爾文。

二、馬丁路德簡介
我們先來看馬丁路德他的生平。路德在1483年，誕生於東德的愛司雷本， 他在大概十四歲的時候，他上學，那麼當時的家庭教育，跟學校的教育都很嚴厲。馬丁路德他說：他曾經偷吃一片核仁，而被母親打個半死，父親更是常常用鞭子責打他，曾經使馬丁路德數次離家出走。所以從此以後，路德對於他爸爸非常的痛恨，一直到他長大了，甚至於到他當神職人員，他要費很大的氣力，才能夠改變對父親的態度。
現代有一些學者，嘗試從心理學的角度來分析，早期馬丁路德的信仰歷程。說他的內心掙扎，他把上帝看作是一個嚴厲的審判官，可能跟他幼年的時候，那個過分嚴厲的家教有關。也就是說，馬丁路德把恨爸爸，害怕爸爸的情節，投設於上帝的身上，那這種論調，這種心理學分析的論調，不是所有的路德學者都同 意的。不但如此，在學校，馬丁路德也常常的吃鞭子，常常被老師責罵，這是德國人他們教育孩子的方式。

A路德的信仰歷程
我們要進入馬丁路德，他的信仰路程。他在上學的時候，就已經開始了他信仰追求的路程。後來馬丁路德他到愛爾弗去讀大學，大概是二十一歲的時候，他拿到了文學士，原來他想要繼續的攻讀法律，有一天…，這個故事可能很多人都聽過。有一天在路上，馬丁路德他突然遇到傾盆大雨，他跑到一棵大樹下，一聲雷轟閃電，差一點把他擊斃，路德覺得上帝很可畏，他覺得是上帝救他免於一死，那麼這件事情給他很大的刺激，他認為是上帝在呼召他，他就決定進入修道院，一生侍奉上帝。為這個緣故，他跟爸爸又鬧翻了，因為爸爸望子成龍，爸爸希望他的孩子能夠成為律師。
路德他進入了修道院，在修道院裡面，路德的靈性進入很大的掙扎中，他刻苦己身，他終日禁食禱告，在路德的回憶錄裡面，他說了一段話，他說：我是一個很好的修士，我嚴謹的恪守修道院的一切規則，我嚴謹到一個地步，如果說曾經有修士，因為修行的緣故，而得以進入天堂，我敢說那就是我了。所有在修道 院的弟兄，認識我的朋友，都可以為我做見證，假如我這樣繼續下去的話，終有一天我會被通宵禱告，不斷的閱讀，不斷的工作，或者是其他的事情，而奪去我的性命。所有路德的這些激烈的方法，這些討上帝喜悅的方法，都不能夠使他的內心，得到片刻的寧靜。路德這樣的努力，目的就是要補贖自己的罪行，但是他從來不覺得，他所虧欠於上帝的，已經得到了償還。
有一些歷史學家認為，馬丁路德一定是一個大罪人，為什麼他會這麼痛苦呢？為什麼他掙扎的這麼厲害。馬丁路德的罪行，可能跟性有關，因為這一方面的罪行，最不容易矯正，可是路德卻聲稱，性對他而言不是特別的困擾，他也很少接受女性的告解，這是路德一段漫長的信仰掙扎時期。

B路德的信仰背景
馬丁路德一心一意的，尋求這一位慈愛的上帝。路德他基本的問題是，我如何能夠找到，那一位慈愛的父神，究竟是什麼因素，以致路德在信仰中，有這些痛苦的掙扎呢？他的基督化教育，他的家庭教育，他在修道院裡面的修行，難道都不能夠讓他，認識這位慈愛的父神嗎？所以我們需要先來看，路德他信仰的背 景。
1.契約神學的影響
馬丁路德他所受的大學教育，就是經驗哲學唯名論的中心地點，唯名論在救恩上，主張一種契約神學Theology of the covenant。所謂契約神學就是說：上帝不欠人任何東西！這句話原來是奧古斯丁所講的，很漂亮的一句話，上帝不欠人任何東西。但是契約神學它繼續的發展說：但是上帝自願進入一種契約的限制中，進入一種約束裡，跟人立約，在約的約束之下，上帝有義務履行祂的應許，使人得救，使人稱義，只要人先履行他那一部分些微的責任，只要一點點的責任。所以說這樣子的契約神學 。它有三種的缺失，三個缺點。
缺點1—上帝的救恩是有條件
第一個缺點就是認為，上帝的救恩是有條件的，就是上帝雖然在立約中，表現得非常的信實，但是實質上，上帝的應許是有條件的，上帝的恩典是有條件的，上帝只賜恩典給那一些盡本分的人，上帝只救拔那一些將自己裡面的良善發揚光大的人，即使那是一點點些微的責任，但是救恩仍然是有條件的。
缺點2—人沒有得救的確據
這個理論的第二個缺點是，人沒有得救的確據。因為人永遠不知道，自己是不是已經盡了諸己，已經盡到自己的本分，那這是馬丁路德，他所以掙扎、痛苦不已的原因，因為他從來不確定，自己是不是已經達到上帝的標準，自己是不是已經充分的盡了他的責任。
缺點3—上帝是審判官不是救主
契約神學的第三個缺點是，把上帝是為一位審判官，耶穌基督是一位立法者，而不是救主，那這是馬丁路德害怕上帝的原因，那這是馬丁路德他痛苦的主要因素，是神學的影響。

2.環境、心理的影響
在1511年，馬丁路德他讀完了神學以後，他就搬到了威登堡，威登堡是馬 丁路德一生，最重要的一個地方，也是他侍奉上帝的重鎮。威登堡，威登堡在今天的東德，威登堡在當時不過是一個小的村莊，我在1989年，曾經也去參觀了這個城市，它到今天還是一個小城市。那在十六世紀馬丁路德的那個時候，它其實只有一個主要的街道，而且當時的人口不過是兩千多人。路德住在威登堡的奧古斯丁修道院，那麼威登 堡的聲譽，主要是係於它剛剛成立的大學，那麼這是由當地的一個貴族，叫做菲德烈，菲德烈選侯，所謂選侯就是有資格入選神聖羅馬帝國的貴族，由這位貴族來支持的大學。這位貴族他寄望威登堡大學能夠成為像萊比錫一樣的出名。為了擴充學校的師資，他從奧古斯丁修道院，請來了三位師資，那麼其中一位是馬丁路德，一位是路德的老師Stows Peace 史道斯?皮斯。
史道斯?皮斯是馬丁路德修道院的院長，也是路德屬靈生命的導師。路德曾經說過，如果沒有史道斯?皮斯，我早就淪於地獄了。在威登堡的奧古斯丁修道院裡，路德仍然繼續他那辛苦的信仰掙扎，他嘗試藉著行善，或者是先聖先賢的功德，但是都沒有辦法達到上帝的標準。馬丁路德又試圖從聖禮中，從各種方法 來尋找信仰的出路，他企圖從告解、從懺悔，得到內心的平安。我們根據有一本書，這是我的立場裡面，有很精采的描述說：馬丁路德努力不懈，為的是要得到上帝的憐憫。馬丁路德曾經宣稱，要不是因為懺悔的緣故，魔鬼早就把他吞沒了。有一天他在神父的面前，在上帝的面前告解認罪，達六個小時，我的天！六個小時，那麼不停的哦！他遍搜心魂，窮究記憶，為的是要認清內心的每一絲罪疚，他甚至藉助於教會所提供的省察七大死罪，還有十條聖誡，還有中世紀的教會，所能夠提供的種種的幫助。
馬丁路德巨細無遺，週而復始的認罪，他毫無保留的，把自己整個的生活赤露敞開，直到辦告解的神父，直到聽他懺悔的神父，開始感到不耐煩，那個神父對他嘆息了一聲說：孩子，上帝並沒有生你的氣，是你跟上帝過意不去，難道你不知道，上帝要你有存活下去的勇氣嗎？上帝沒有跟你發脾氣，是你跟上帝發脾氣吧！其實就路德看來，他覺得問題的大小，問題不是在於罪的大小，而是在於他有沒有把罪完全的交託。馬丁路德他最大的困難是，他要肯定罪無大小，覺不能夠遺漏，一定要通通的在上帝面前認清楚。而經驗告訴他，人的記憶往往會留於保護自我。
路德在長達六個小時的懺悔之後，當他走出了告解室，竟然發覺還有一些罪過，他沒有認清楚，雖然他剛剛六個小時費盡心力，仍然沒有察覺到，所以使得他震驚不已。結果馬丁路德他整個人，限於極度不安、恐怖，他的心神備受痛苦的煎熬，良心的恍惚動盪，風吹草動都足以使他為之顫慄驚恐。靈魂的夢魘，靈 魂在夢魘的禁錮之下，難得片刻的安寧。
路德每一次他懺悔到很疲倦就打瞌睡，就睡著了，他每每於晨曦薄暮中驚醒過來，突然看見那前來取他性命的惡者，就站在床前瞪視著他自己，而天上的守護神，全然隱退，惡鬼則用動聽的言語，招喚他那虛弱的靈魂，這一段描述得非常的精采。曾經有人懷疑馬丁路德的困擾，究竟是純粹的信仰的問題呢？還是他身體？可能他譬如腸胃不舒服，或者是他內分泌失調，或者是他荷爾蒙失調等等。我剛才也提過了，路德說他從來沒有性方面的困擾，他很少接受婦女的告解等等。不過必須要補充的是，路德雖然有這麼痛苦信仰的掙扎，可是他的工作能力還是相當的驚人，並沒有受到什麼疾病的影響，而有所減損。

3.基督論的影響
另外基督教的預定論，也使馬丁路德坐立不安。路德說：如果說上帝隨意的棄絕人，上帝先使人剛硬，然後定他們的罪，這是完全不合情理的說法，難道上帝真的以罪跟永刑，為可喜悅的事情嗎？那這樣的話，上帝怎能說是大有憐憫和慈愛的主呢？歷世歷代有多少人，因為這種預定論的說法，而產生反感，把上帝 描寫成為不義、凶殘、暴力，任誰都會反感的上帝。路德說：我自己就不止一次感到絕望，感到極度的絕望，我寧願上帝沒有照出我來，還說愛上帝呢？我恨祂都來不及！其實這是重生得救以前，馬丁路德對上帝的觀感，對預定論的反感，但是後來路德，晚期的路德，成熟時期的路德，其實他非常喜歡講預定論。他說：預定論，上帝的揀選，是基督徒最大的安慰。既然個人得救，是出於上帝預定的揀選，那麼就沒有人能夠奪去這個禮物，連君王也不能夠動搖這種信念。這種信念是一種得救的確據，可以安慰那一些自覺不配的人，特別是像馬丁路德這種超高標準 的人，這種完美主義的人，格外的需要預定論的安慰。

4.老師的影響
我們來看他在修道院裡面，所受到的幫助。剛才提到他屬靈的導師，史道斯?皮斯。史道斯?皮斯，給馬丁路德的幫助，其實並不是神學上的幫助。史道斯?皮斯本人的神學，仍然是屬於中世紀的思想。史道斯?皮斯給馬丁路德的幫助，比較是屬於教牧輔導層面的幫助。譬如他幫助馬丁路德解決內心的焦慮，裡面的沮喪。史道斯?皮斯沒有解決馬丁路德所有的難題，但是他鼓勵路德去思想，聖經所說的公義、悔改、恩典、信心，以克服內心的懼怕。史道斯?皮斯教導馬丁路德三個要點，三個要點其實都蠻棒的。
第一個，史道斯?皮斯他說：悔改是由愛上帝的心開始，而不是結束。我們並不是因為怕上帝逞罰，我們才悔改，我們悔改是要因為愛上帝的緣故，我們才有可能悔改。第二個要點，史道斯?皮斯教導馬丁路德，不可以信賴人天然的能力，譬 如說裡面的良知良善，自由意識等等。他說這個是不可靠的，很好，這個是奧古斯丁的神學。第三個要點，史道斯?皮斯他說：真正的神學是榮耀上帝，而不是榮耀人。這些都是純正奧古斯丁的神學，也是馬丁路德，他了解因信稱義的起點。
史道斯?皮斯對馬丁路德還有另外一個影響，就是神秘主義。我們先前已經介紹過神秘主義了。『神秘主義』馬丁路德其實一開始也是很欣賞，可是後來也都棄絕了，因為神秘主義也是標榜，人裡面有天然的能力，可以尋求上帝，可以渴慕救恩。

三、從新領悟經文的路德
我們再回到路德他交代他重生得救的經過，這是他在1545年，馬丁路德將 他所有的作品，所有拉丁文的作品出版，出版他的全集。那麼他寫了一篇序言，這篇序言，也等於是馬丁路德的自傳，或者是回憶錄。路德回憶他重生得救的過程，很寶貴，這一段是直接由拉丁文翻成英文，那我再翻成中文。我唸給各位聽，馬丁路德他說：我從前雖然是一個虔誠的修道士，我的生活無可指摘，我確常覺得自己是一個大罪人，我在上帝面前坐立不安，我的良心不住的自我控告，我沒有辦法相信，我所作的一些補罪的功德，可以取悅於上帝，事實上我對上帝很生氣，我恨這位審判罪人的公義之 神。可憐的罪人，不但在原罪的咒詛之下，永無翻身之地，現在又被舊約的律法，壓得透不過氣來，如今 神又藉著福音，仇上加仇，讓我們曉得祂的憤怒和公義。
我需要稍微解釋一下，原來馬丁路德他正在讀羅馬書，可是他的目光是停留在羅馬書的第一章十八節：「原來上帝的憤怒從天上，顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義，阻擋真理的人。」路德繼續說，他說：我被自己鞭策的幾乎發瘋，我晝夜不停的思想，保羅在羅馬 書這裡的意思，最後我終於澈悟了，義人得生是因著信。哈巴谷書：「就是因著信，因著上帝的恩典，我們被稱為義。」我們完全是被動的領受恩典。那這時他目光就往前移，移到羅馬書第一章十七節，他重生得救的關鍵經文。馬丁路德他說：我領悟到這一點以後，就是我們得救完全是被動的領受恩典。他說：我領悟到這一點以後，我就好像突然的重生，天國之門立刻大開，我終於進入樂園了。

四、路德的救恩論
我們可以再來複習一下，馬丁路德對於救恩論，對於因信稱義的看法，我們曾經在救恩論裡面，介紹過稱義。
A稱義是上帝主動
聖經裡面對稱義的看法，我們可以分三點，馬丁路德因信稱義的神學重點，三個重點。第一個，上帝的義是被動的，使我們稱義那個義，我們是被動的，稱義是上帝主動的工作，是上帝白白的恩典，人是完全被動的，這個叫做被動的義。
B義是外來的
第二個重點，這個義是外來的義，上帝的義因著信耶穌基督，加給一切相信的。所謂『加給』就是我們原來沒有，是祂從外面加給我們的，稱義是外來的恩典，因著信心，耶穌基督成為我們的公義，並不是我們自己是公義的，而是耶穌成為我們的公義，我們披上了耶穌公義的外袍。甚至連信心，也是上 帝的賞賜，是上帝的禮物。
C宣告的義
第三個重點，馬丁路德因信稱義的第三個重點，這個義是宣告的義。宣告的義，那是一種法庭上的宣告，這是地位上的轉變，而且是瞬間剎那的轉變。上帝在法庭中，宣告我們不再是罪人，而是祂的兒女，它不只是倫理上、道德上，或者是實 質上漸漸的變好，那個是成聖的過程。但是稱義，那是立刻地位的轉變。這三個重點其實前面兩個，中世紀的教會都有，而第三個重點，是馬丁路德他獨特的發現，他把因信稱義的觀念，重新的帶回到保羅的教導中，他自己當時並不知道，那麼馬丁路德得救的轉機，除了因信稱義的性質，或者是福音的內容之外，還包括了上帝的形象。上帝由那種嚴厲的審判官，變成了慈愛的父神，那麼這個使馬丁路德的內心有了平安，他不再恐懼，不再自悚，不再不安，他終於有了得救的確據。
我們跟上帝的關係，是父子的關係，兒子做錯事、做壞事，爸爸仍然會責打，但是兒子相信，爸爸責打他是出於愛心。我剛才講過了，中世紀並沒有缺乏剛才那三個重點的，前面的兩個，只是第三點，是馬丁路德比較獨特的發現，帶回到保羅原先的思想-『因信稱義』。在中世紀的天主教並非沒有，只不過它原本是一種習慣性的相信，現在卻變成了最確實的信念。以前被當作是古老的教義來教導，現在卻變成了最重要的經驗。以前因信稱義，是眾多真理中的一項，現在變成了最重要的一個真理。

五、結論
宗教改革的起點，並不是人能做什麼，人應該為救恩作什麼，而是上帝已經在耶穌基督裡成就什麼！所以救恩是上帝，單方主動 完成的工作。在基督裡面所成就的救恩，這麼完全，我們只需要用信心來領受。