卜仁納的生平

    1889年12月23日生於瑞士的蘇黎世（Zurich）。

    1913年從蘇黎世大學獲得神學博士學位。他一生大部分時間在這大學教授神學，從1924年到1955年退休。

    1938-1939年在美國普林斯敦大學教書，1953-1955年在東京基督教大學任教。

    他之所以對美國福音派有影響力，是因為許多神學家來蘇黎世求學時，選他的課和到他家中來。所以影響美國到1970年代。

    他退休後，疾病纏身，無法繼續工作。1966年4月在蘇黎世過世！

   

巴特的人觀

在救贖論上﹐巴特提出了”普遍揀選“的說法。所謂”普遍揀選“就是說基督已代替我們在十架上因全人類的罪而被譴責﹐所以之後再不會有譴責﹐全人類已在基督裡被揀選得救﹐那麼﹐人在有生之年並沒有不被揀選的問題﹐只有知不知道自己是被揀選的問題。有人認為巴特的”普遍揀選“實在有”普救論“之嫌可是﹐當我們仔細看清楚巴特所謂”普遍揀選“是”在耶穌裡“的揀選的時候﹐”普救論“應該不成立﹔因為正如我們在以上所分析﹐”在耶穌裡“的人就是看見﹐榮耀﹐讚美與及愛上帝的兒子──耶穌的人﹐是如耶穌基督般對上帝忠心與順服的人﹐也就是以上所說的﹐那參與在神人耶穌與上帝重新建立的盟約的人﹔那麼﹐”不在耶穌“裡的人就不是被揀選的人了﹐那就無所謂”普救“的問題了。

巴特對罪的來源並不感興趣﹐他關心的是罪這一事實。而罪這一事實是已被耶穌基督所控訴﹐譴責與廢去。唯有從耶穌基督﹐人才能認識到真實的人﹐相比之下﹐我們才能真正意識到我們是罪人﹐我們是這樣地被耶穌基督所控訴﹔只有無罪的可以指控有罪的﹐耶穌基督是那唯一無罪的人﹐透過耶穌基督的批判和教訓﹐我們被譴責﹔只有人能代替人承擔罪的後果﹐透過耶穌基督”道取了肉身“﹐在十架上代替我們被上帝所棄絕﹐罪就被廢去。

相對耶穌基督才是那在上帝面前的真正的人﹐人在罪中存在﹐並非”真正的實在“ (real reality) ﹐是一種未完成或遺失了的實在。人離開了基督就沒有人性的實在可言﹔所以﹐無論我們知不知道﹐我們都是在基督裡與上帝持續地聯繫著的﹐分別在我們有沒有察覺而已﹔當我們開始相信的時候﹐我們就會察覺﹐就成為了基督徒。這是”普遍揀選“的另一個層面。這又把我們帶回去巴特的救贖論去理解所謂真正的人的意思﹔”成為人(真正的人)就是指在耶穌基督的揀選中成為一個見證者與和一個參與者。” 而所見證與參與的﹐就是耶穌基督那以祂自己的受難死亡與上帝重新建立的神人盟約﹔真正的人﹐就“可以和應該活得像一位盟約的夥伴“。但是﹐我們在實存的狀態中﹐我們還不是活得像這盟約的夥伴﹐因此我們還未實現上帝在我們生命中的揀選﹐仍然活得像一個被上帝拒絕的人﹐這是我們以上所說﹐人是完全的罪人的原因。

那麼﹐基督被稱為”第二個亞當“﹐相對於亞當﹐耶穌的人性又是如何﹖巴特認為只有當基督啟示何謂真正的人時﹐我們才能言說亞當的人性。基督的真正人性不能從亞當來詮釋﹔反而亞當需要從基督去獲得其人性的真實。但是﹐單純從理解方面來考慮﹐巴特相信耶穌的人性是亞當墮落後的人性。雖然如此﹐由於耶穌是”與我們一起的上帝“(God with us), 他並沒有犯罪。到這裡﹐我們又回到基督論上去了。

     從巴特的神學來看﹐人只有透過耶穌基督才能真正認識人自身﹔有人認為這種撇除了人自身和人的行為來認識人性的觀念是一種神學的理想主義﹐甚至有人對此持批判的態度﹔我看這是一個方法論的問題。

巴特是以耶穌基督為真實的人的原型﹐人就可以基於這原型演繹去理解人自身和其行為﹔從人自身和人的行為去理解人性﹐卻是以歸納的方法來研究人性﹐這是一般的科學方法。人是上帝的創造﹐創造者比被創造的創造物更清楚創造者的原型和目的是甚麼 ﹔耶穌基督是上帝﹐是創造者﹐祂當然最清楚人應該是怎麼樣和人的目的是甚麼﹐沒有比耶穌基督降卑為人﹐更能讓人具體地看清楚人的原型是甚麼。巴特所說的從基督所看見的﹐是真實人性的真理和原則﹔從歸納方法所看見的人性只能是影兒﹐甚至是已被扭曲的影兒。

總結來說﹐從基督來認識人性﹐可以從兩個角度來考量﹕應然和實然。從應然的角度來看﹐耶穌基督所呈現的是真實的人性﹐本質(essence)上與我們的人性相同﹐都是亞當墮落後的人性﹔但是﹐由於耶穌同時是上帝﹐祂的人性與所有其他實然的人都有著品質(quality) 上的不同﹐祂沒有犯罪﹐而這樣的人性是連於上帝神的人性﹔有這樣真實的人性的人﹐才是真實的人﹐真實的人﹐就是與上帝同在的人﹐是對上帝全然的忠心與順復的人﹔這是我們作為在基督裡的神人盟約的見證與參與者在永恆裡的景況﹐是完全的義人。

從實然的角度來看﹐人是在罪中的人﹐並非”真正的實在“ (real reality) ﹐ 是一種未完成或遺失了的實在﹐是一種像被上帝所拒絕的實在。而這未完成或遺失了的實在﹐就是要我們從基督的救贖裡完成它﹐找回它。對基督徒來說﹐我們今天的光景﹐還是活在罪中﹐我們還有頂撞﹐離開上帝的時候﹐還沒有活出像在基督裡的神人盟約的參與者那樣的與上帝的夥伴關係﹐還沒有完成這“真正的實在”﹐所以我們現在還是完全的罪人。

人﹐就是這從實然成為 (to be) 應然的存有。

潘能伯克

    潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)   ,  潘能伯克之神學           ,

潘能伯克之神學

<潘能伯克神學的歷史發展>

  潘能伯克（Wolfhart Pannenberg，生於1928年）是慕尼克大學的系統神學教授，他代表了德國神學的新舊著重點的分野。

潘能伯克欲與布特曼的存在主義著重點分離，將神學植根於歷史，特別是耶穌基督的復活，這個他視之為基督教的中心真理。基於這理由，潘能伯克的神學，可以說是「歷史的神學」或「復活的神學」。

<潘能伯克神學的教義觀點>

  潘能伯克為建立有效的信心，強調重視聖經事件的歷史性，是必需的。在此，他反對巴特的二分法（historie及geschichte）。他說，宣講福音卻不把福音植根於歷史，是不可能的。

潘能伯克說，所有歷史都是啟示；啟示是來自橫面（horizontal level）的歷史事件，而不是從縱面（verticle level）的來自上帝，潘能伯克用歷史的方法，研究基督的生平，而不是利用從上帝而來的直接啟示。

透過歷史，啟示是來自全部的歷史事件，而不單是來自聖經或上帝。自然啟示與特殊啟示是沒有分別的。

透過歷史，啟示是可以被任何憑著信心的人所理解的。靈性上的瞎眼不成問題，可見潘能伯克是忽略了原罪的問題。啟示的高峰點在過去——那是基督的復活。相對於布特曼來說，潘能伯克沒有將復活當作神話，而當作是一個歷史事件。

<潘能伯克神學的評價>

  雖然潘能伯克強調基督復活的歷史必須性，但他的神學觀也有若干不容忽視的缺點。

潘能伯克沒有認定在墮落中的人，是需要神聖的恩典，他認為「一般人」也能明白歷史的啟示。

潘能伯克是否定了巴特所宣稱的︰「基督教的真理是只有透過恩典的神蹟，才能進入基督徒的心裡。」

潘能伯克不把聖經與啟示看齊，他跟從歷史批判學，認為基督由童女所生是神話。潘能伯克認為聖經是有錯誤的，他提出，復活事件的記載是不準確的。耶穌對自己復活的看法是錯誤的，他誤以為「這事與世界的終結，及所有信徒的復活是相合的」。

潘能伯克將權威建立在歷史上，而不是聖經之上；個人應依從歷史的詮釋者，而非聖經的詮釋者。

  儘管潘能伯克重視歷史，他並沒有跟從歷史的正統方向，因為他反對將聖經作為上帝對人類的啟示。事實上，他以歷史取代了聖經，作為權威。

布特曼

               布特曼的神學   ,

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               將新約聖經「非神話化」  ,

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               存在主義角度的「信心」  ,

               「上帝的話」（Word）與「信心」 ,

               布特曼的方法論之批評 ,

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布特曼的神學

* 布特曼神學的歷史發展

  布特曼（Rudolf Bultmann，1884至1976年）的父親是路德會福音信仰的牧師。布特曼先後在杜平根、柏林及馬堡修讀神學；自1921年起，他在馬堡擔 任新約 教授，直至1951年。

他在馬堡期間，開始對辯證神學產生興趣。他曾先後受學於自由派人士如袞克爾（Hermann Gunkel）及哈內（Adolph Harnack），但布特曼與巴特一樣，受祁克果辯證神學的影響甚深，同時亦受到哲學家海德格（Martin Heidegger）的影響。海德格在1922至1928年於馬堡工作，布特曼乃將海德格的哲學，應用在新約聖經的研究上，對經文作出激進的批判。

布特曼所建立的方法，稱為「形式批判」（form criticism），這種批判是企圖去找出文體形式（literary forms）及聖經作者所運用的資料來源。後來他總結說，福音書所記載的是神話的結集，「只是刻劃出人存在的真理，而不是講論真實的歷史事件」。若要研究新約書卷，必須先要把聖經中的神話去除，那就是說，要去除初期教會加在福音書上的神話外衣。

* 布特曼神學的教義觀點

  布特曼的神學核心是形式批判學。布特曼否定新約作品的完整性，及個別作者的權威性。他認為，福音書只是初期教會的產品，是將基督生平的原始記錄，加以裝飾和美化，所以，布特曼、達比流士（Martin Debelius）及其他作家，均認為福音書的作者，只是零碎作品的收集人和編纂者。有一名形式批判者就下了這樣的結論︰「我們現有的，不是耶穌的故事，而是有關耶穌的故事。」批判者的工作，就是要找出新約作品的原本形式。聖經並不是一本超然的書，它與其他書籍沒有什麼分別。

  若想找出耶穌真正的事蹟，首先要把聖經中的神話除去，那就是說，先將初期教會加諸聖經之上的編纂功夫去掉。舉例說，初期教會把宇宙分為三層︰天堂、地上及地獄。在這些層面上，有各種不同的超然存在物︰上帝、天使、撒但及鬼魔。但這些全是神話的陳述——文字是含有像徵意義的，需要加以詮釋。

  布特曼認為新約聖經中充滿了神話，然而「福音信息」——福音的宣講——能表達出聖經作者隱藏在神話背後的思想，所以他採用新正統派的方式，他認為上帝透過宣講的信息，與個別的人相遇。布特曼的方法學所引致的結果是懷疑主義。他的結論是︰「我們無法知道關於耶穌生平及人格的資料，因為初期基督徒對這些資料都不感興趣；而現存的資料都是零碎及很傳奇；也沒有其他關於耶穌的資料。」

* 布特曼神學的評價

  布特曼的形式批判學是一種主觀的方法學，他說聖經為一本普通的書。首先，他否定了聖經的默示。形式批判者，視聖經如同一本文藝作品，從純粹主觀的立場，將聖經加以剖解。若要去除神話，須建基於形式批判學，並且要擴展主觀的研經方法。基本的前提是，聖經充滿神話，而這些是必須去除的，因為這些與現代科學的思維不能吻合。

  有人會提出︰根據布特曼的觀點，宣講一個沒有歷史有效性的福音，有什麼益處？如布特曼所說的，如果耶穌沒有真實的被人瞭解，那麼宣講福音有什麼用？基督徒的真實信心，是建立於歷史上，是具有歷史價值的。而布特曼所講的福音，是一些只提供少許盼望的神話。

尼布爾

                 尼布爾的神學           ,

尼布爾的神學

尼布爾神學的歷史發展

  尼布爾（Reinhold Niebuhr，1892至1971年）生於密蘇里州，父親是從德國移民來到此地的路德會牧師。尼布爾曾在路德會的神學院攻讀，又在耶魯神學院研究。他厭棄學術的繁瑣，轉而追求生命的真實。這種渴求，奠定了他在神學上的新路向。

  1915至1928年尼布爾在底特律牧會，這經歷初步塑造了他的神學觀念。牧會期間，尼布爾看到勞工階級，在社會中所受到的不平等對待，於是捲進了勞工和管理階層的鬥爭。尼布爾看到工人的貧困及惡劣的工作環境，就公開抨擊福特（Henry Ford）的政策，他以福特為資本主義制度中壓迫者的代表。

  尼布爾與巴特在瑞士的經驗相似。他就反對自由主義神學。自由派教導說，人是天生善良的，最後有烏托邦的世界，這些與尼布爾觀察的並不一致。雖然人在科技上有很大的進步，但人也亦受到科技的摧殘。尼布爾的解決方法，是採取「社會主義、和平主義，及一種新的神學上的基督教現實主義。第二次大戰爆發後，尼布爾放棄了和平主義及社會性主義，儘管他仍在社會問題上表現活躍。

  1928至1960年，尼布爾在紐約協和神學院教授基督徒倫理學，著重政治及社會上的問題。
尼布爾神學的教義觀點

  尼布爾的神學觀，是他在底特律牧會時所塑造的。他主要關心的是社會公義和人的問題，其他教義需要在與人的需要，和社會公義的問題上有關係才被重視。那就是說︰「尼布爾認為，罪是社會性多於靈性的問題，所以傳福音的方法應是致力改革社會，而不是改變個人；登山寶訓是今天商業社會的憲法和經典。」

  尼布爾稱創造的記載，及人類的墮落為「神話」。儘管他重視罪惡，及將聖經應用在社會及不平等問題上，尼布爾看創造的記載是一幅人性的圖畫。罪是真實的，罪是始於人的恐懼改變、腐敗及死亡；為了消除恐懼，人就企圖從科學及科技中尋求安全。罪就是人錯誤地使用了破壞他人的力量。

  尼布爾反對歷史性的罪觀。他認為原罪是每一項人類行為中的偏歪傾向。
尼布爾神學的評價

  雖然尼布爾各對自由派的樂觀主義，但沒有如巴特，或卜仁納那麼保守和聖經化。而且聲稱，社會的不公平是植根於罪，但他也為罪重下定義。他沒有從聖經中尋找罪的概念，他反對原罪，反對亞當的墮落及其歷史性。

卜仁納

               卜仁納的生平   ,

               Emil Brunner (1889–1966)   , 

               甚麼是卜仁納（Emil Burnner 1889-1966）的神學思想  ,

               卜仁納的神學(新正統神學)          ,

中華人物

      和受恩教士（Margret E. Barber）  , 

      倪柝聲 , 宋尚節  , 王明道  , 趙君影 ,

     焦源濂   ,

台灣人物

       康德牧師 ,

       寧為燒盡不願銹壞的人生─偕叡理牧師(馬偕博士)   ,

      巴克禮牧師 ,  甘為霖 , 李庥  , 蘭大衛 ,

       一生疼惜咱台灣　「喜樂阿嬤」 ,

      孫武夫牧師   , 鍾亞妹傳道  , 梅監霧牧師 ,

荷蘭人物

            凱柏   ,  亞伯拉罕•海倫堡牧師 ,

美洲人物

      耶德遜 ,  宣信   ,  愛德華滋  ,

    芬尼·克羅斯比  , 慕迪 ,  梅頓   , 

    尼布爾   ,   卡爾‧亨利   ,   范泰爾  ,

   薛華  ,  古斯塔沃．古提雷茲 ,  

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英國人物

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        托馬斯·波士頓  ,

        亨利馬太 , 亨利馬廷 , 

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      羅濱孫 ,  路益師（C.S.Lewis） , 司徒德  ,

德國及瑞士的人物

              士來馬赫   ,    巴特  ,   卜仁納  ,

            田立克    , 布特曼    ,  潘能伯克   ,  

          潘霍華     ,     莫特曼    ,  科爾曼  , 

卜仁納的神學(新正統神學)

卜仁納神學的歷史發展

  卜仁納（Emil Brunner，1889至1966年），與祁克果及布特曼（Rudolf Bultmann）一樣，都是新正統運動的先導者。卜仁納在瑞士甦黎世附近地方出生，他也在這裡讀書。其後，他曾在柏林和紐約的協和神學院修讀。

1924年起在甦黎世擔 任神學 教授。卜仁納是個多產作家，他寫過三百九十六本書和論文，其中二十三本書已譯成英文。他是一位極著名的神學家；曾在歐洲本土、英國、美國及日本各地教學。

  卜仁納是摒棄自由主義的先導者，也反對正統主義。作為一個辯證神學家，他像巴特（Barth）一樣，是建基於祁克果的思想方法之上的。
卜仁納神學的教義觀點

  [聖經學]

卜仁納贊成一般啟示的有效性，這一點已跟巴特分歧。啟示在歷史及經驗中是延續的，卜仁納稱這些延續猶如聖經般，這就是教會的信仰，也是聖靈的內裡見證的延續。於是上帝的啟示能繼續臨到人們。

  卜仁納同意巴特的說法，上帝沒有在聖經中客觀地啟示他自己，他是藉著人與基督的相遇，主觀地啟示他自己。

卜仁納說，這種主觀和客觀的神人契合，是同樣需要的。

在這裡，卜仁納跟從猶太神學家馬丁布白（Martin Buber， 1878至1965年）的觀點，把「我和你」關係普及化。

卜仁納教導，上帝是不能按基要派及羅馬天主教會所教導的客觀和教義陳述來認識的。認識上帝只能按個人主觀的相遇——就是「我和你」的關係。在這種契合中，上帝不會在真理或命題中啟示自己，而是親身個別去啟示他自己。

  [人論及罪論]

卜仁納十分重視人及罪的問題，因為罪決定了人與上帝、及與社會的關係。

卜仁納反對人的全然敗壞、罪性的遺傳，以及創世記第三章的歷史性。亞當不是一個歷史人物，換言之，人類應從創世記第三章的記載去看自己。

  卜仁納描述罪時，也稱人為罪人，因為人選擇犯罪；犯罪不是由於遺傳的罪性。人應該是與上帝和其他人一起交通生活的，但人失敗的原因是人自我中心，這就是卜仁納對罪的定義。惟有與基督相遇，罪才可以克服。

卜仁納的基督論，堅持迦克墩宣言中所提及，耶穌真正的人性及真正的神性。卜仁納的教導，強調基督的道成肉身和復活。卜仁納相信上帝給予人自由，使他能選擇是否回應上帝在基督裡啟示的恩典。

[卜仁納神學的評價]

  卜仁納反對自由派對耶穌的錯誤觀念、人的善性的看法，和對建立地上天國的樂觀理想，他把自己與這些觀念分離。卜仁納再次提出新的論調，聲稱人的罪性，提出要回到聖經、需要信心及注重基督徒的操守。他注重歷史基督論中，道成肉身及復活的教義。

  卜仁納的缺點包括︰否定聖經完全是由上帝所默示的，也否定亞當及創世記第三章的歷史性。雖然卜仁納持定基督論的教義，但他否定童女生子；也否定地獄的真實性。

巴特的神學(新正統神學)

巴特神學的歷史發展

  巴特（Karl Barth）於1886年5月10日 ，在瑞士巴色出生；父親是瑞士改革派的牧師。十八歲時，巴特最初在德國研讀神學；後來他又在伯爾尼，柏林、杜平根及馬堡攻讀，跟隨著名的自由派神學家如溫哈內（Adolph von Harnach）及赫耳曼（Wilhelm Herrmann）學習。儘管父親反對，巴特仍被溫哈內的思想所吸引，同時，他又對士來馬赫（Schleiermacher）的經驗神學大感興趣。

  1909年，巴爾特開始在瑞士牧會。1911至1921年，他在薩芬維爾的改革教會事奉。在這段期間，有一些重大的事情發生了。首先，巴爾特發現，他在自由派所受的訓練，使他只能按理性及經驗講道，而這些都不是根據上帝權威性的話語。

第一次世界大戰的發生，令這問題更趨複雜，巴特發現，自由派信息膚淺的本質，未能滿足在亂世的人民。巴特重新開始研讀聖經，和改革者的教義，包括加爾文的《基督教要義》（Institutes）。巴特開始研讀羅馬書，在1919年他出版了一本深被表揚的註釋書，這本註釋書極具震撼性，令他聲名大噪。在此，巴特的焦點集中於上帝，而非人。他去掉人的自義和自我依賴，高舉上帝在基督裡的恩典。

巴特的神學是以上帝為中心，而並非以人為中心。自由派很快就反對巴特這本別具創見的註釋書，但他仍得到不少支持者，如卜仁納便是其中一人。

  在1921年，巴特應邀到格丁很大學講授改革神學。這時候，他不單講授改革的傳統，也傳講聖經的知識。由1925至1930年，巴特在明斯特任教，他在那裡寫了一套永垂不朽的巨著《教會教義》（Church Dogmatics），共十二冊。

在1930至1935年，巴特又在波恩任教，但由於他拒絕效忠希特拉，於是逃亡離開德國。返回巴色後，在大學裡教授神學，直至1962年退休。
巴特神學的教義觀點

  [聖經學]

雖然巴特回到聖經的研究，但他沒有把聖經視為上帝的話語。他反對真確無誤的話語的概念，稱這個為「紙上教皇」（paper-pope）。對巴特來說，聖經不是上帝客觀的話語，而是上帝話語的見證。聖經作者只是寫出他們有關上帝啟示的經驗；在讀聖經的時候，人也可經驗到上帝的啟示。這樣說來，聖經就只是對讀聖經的人才成為上帝的說話。

  巴特把上帝的話語分為三個範疇︰

（Ⅰ）「啟示的話語」（Revealed Word），也就是上帝透過使徒及先知所說的話，來啟示自己。

（Ⅱ）「書寫的話語」（Written Word），也就是人為的啟示的積存，因為聖經是中人寫成的，所以聖經就不能視為與上帝的話語相等。

（Ⅲ）「傳講的話語」（Preached Word），也就是上帝話語的宣告。當上帝的恩典臨到一個人，聖經便「成為」上帝的話語。

  巴特十分重視聖經，他所寫的浩瀚著作《教會教義》（Chulch Dogmatics），是建基於聖經之上，而不是建基於自由派哲學上的。然而，他不相信真理能以教義命題來陳述；他認為人若能遇到真理，是透過上帝在基督裡把自己啟示出來。

  巴特反對自然界的「一般啟示」。他認為大自然的一般啟示是不能向人啟示上帝的，對他來說，雖然三位一體的上帝是啟示的整個主體，但啟示的事件還是父神按永遠的計畫，在基督裡啟示自己；子將這計畫實行；聖靈則讓人能明白上帝的啟示，去完成這計畫。啟示在今天仍繼續，因為自示就是上帝的話語臨到人——也就是說，上帝在話語中臨到人。「啟示」之能稱為「啟示」，必須是由人所確認和由人接受的，但巴特否定漸進式啟示的概念，他認啟示的來臨，必須是藉著與基督的和好。雖然上帝的啟示是發生在基督身上，但當個人經歷上帝已啟示的話語，這啟示還會繼續。

  [神學主體]

巴特受到約翰加爾文（John Calvin）及其他改革家影響，所以他強調上帝的至高主權（和超越）。上帝全然是「另位」（Wholly Other）的上帝，人惟有透過上帝的自我揭示，才能認識上帝。雖然巴特使用加爾文的用語，但他也有採用不同的詮釋。在解釋揀選時，巴特強調基督的揀選，而不是人的揀選。耶穌基督同時是主體，是揀選者；也是對象，是被揀選的。（這是所謂辯證神學的例子，辯證的主題是以對立方式加以陳述。）

巴特重申，基督揀選每一個人，但他反對普救論。上帝在恩典中揀選基督，他同時又透過基督揀選人，使人與上帝復和，這裡面包括了那些不信基督，而又已受預定要聽及要信的人。

  [基督論]

巴特在他的神學中，強調以耶穌基督為中心。基督必須是神學上的起步點及中心點。沒有基督，就沒有啟示。

巴特相信，福音以永恆的計畫為開始——那就是耶穌基督的揀選。耶穌基督的揀選是先預定的，基督同時是揀選的上帝，也是被揀選的人。基督的揀選就是群體的揀選，在這雙重的揀選裡，巴特教導，上帝與基督由負上有罪的人的後果以致受罰。同時，人類被揀選，也獲得救贖，分享上帝的榮耀。巴特所說揀選的群體，是指拒絕揀選的以色列人，和作為揀選基礎的教會。他最後也提到關於個人，就是「他人」的揀選。這結論令巴特不願意指非揀選者，是有別於蒙揀選者者。這令人指控他是普救論者——相信所有人類最後都能得救。因為基督降生，是要背負全人類的罪，這是全人類所不能抗拒的，已特甚至曾為猶大的揀選爭論過。他不否認這些有關他揀選的教義，導致他被指為普救論者。

[巴特神學的評價]

  巴特神學有某幾方面是正面的。他反對自由派訓練方式，確定要離開哲學或自由派的思辯，回到聖經的研究上。巴特對上帝視界頗高，他強調上帝的至高主權和超越性。全本聖經都是以基督為中心，這個觀點很有價值。

  巴特在某些神學上的缺點，也是不容忽視的。他否認聖經的默示和無誤性，保留自由主義和高等批評學觀念。他也否定命題陳述的真理。此外，他宣稱聖經並非上帝的話語，除非聖經對個人「成為」上帝的話語；換句話說，巴特強調聖經研讀的主觀性（他認為個人研經所領受的才是上帝的話語）。

他也反對一般的啟示，但這是聖經所確定的（詩十六1，羅一18至21）。巴特也將光照的啟示混淆。他對至高主權和揀選的觀念，不是根據改革者的傳統，也不是根據聖經；實際上，他的觀點導致普救論。

巴特

巴特，像羊又像狼？

 

　　研究基督教神學歷史的學者回顧二十世紀，若要尋找一名代表性的思想家，毫無疑問會是瑞士的教會之父與改革家巴特（Karl Barth）。巴特可說是獨撐大局力挽歐洲更正教神學的狂瀾。由此來看，他確實堪與馬丁路德相比。當時，歐洲與美洲的更正教神學已淪為覆蓋著人本主義面紗的古典自由派神學。基要主義則分門結黨、極端保守；為了防堵演化論、強行他人接受前千禧年論而爭鬧不休，並沒有投入文化的省思與批判。巴特生長於更正教正統神學的環境，接受自由神學的教育，為新世紀創立了一宗新的更正教神學。他想要拋棄所有人為的體系－－不論是自由派還是正統派－－重尋真正的福音，作為基督教神學的根基，超越自由派與保守派的分歧。他認為兩陣營都已經成了現代主義的俘虜：自由派神學過於遷就現代主義，將現代思想提升到無以復加的崇高地位，甚至連神的啟示都要受此審視，所以說受到現代主義的束縛。保守派神學，特別是基要主義，則是過於抗拒現代主義。只要是「現代」或「自由派」的東西，基要派都要趕盡殺絕，也被現代主義束縛了。巴特則希望能以持平態度看待，而不是全盤反對現代主義。對他來說，現代主義跟任何文化思潮一樣，無非是一時的，逐漸就會消失，而上帝的話（耶穌基督－－福音的信息）則永遠常存。……

　　有關巴特晚年的一則故事，流露出他個人的信仰生命。一九六○年初期，他踏上僅此一次的美國之旅，在芝加哥大學（University of Chicago）宏偉的歌德式洛克斐勒教堂，與幾位美國神學家舉行座談會。會後有問答時間，有個年輕學生站起來問了一個令全場瞠目結舌的問題：「巴特教授，能不能請您用幾句話對您的一生作個總結？」據說巴特想了一想，然後回答說：「可以。就用我小時候我母親教我的一首歌吧：『耶穌愛我萬不錯，因有聖書告訴我。』」 

　　巴特的神學不可能以簡短的篇幅簡介得清楚。在此我們只集中於他的幾個主題，並且與自由派神學與保守派、基要派神學作個對照。巴特特別反對將這兩個陣營拉在一起。他反而認為藉著上帝話語的純粹啟示，能夠超越兩者以及他們之間的衝突。首先，我們要討論巴特的啟示觀，就是上帝自己在祂的話語中這個觀點；然後再探討「自由而愛的上帝」這個觀念；最後將探討巴特的救恩論，就是上帝在耶穌基督裡對人發出一聲恩慈的「是的！」。新正統神學家對巴特的更正教神學並非照單全收，不過巴特是新正統神學的絕佳典範，也是該派思想的源頭。其他新正統神學家，諸如他的瑞士同胞卜仁納，以及美國的尼布爾，都自有修正或是發表自己的看法，但是他們的地位與影響力，皆遠不如巴特。……

代價是：上帝的兒子進入異鄉 

　　巴特神學的第三項貢獻，在於救恩論。自由派神學幾乎清一色的主張普救論。自士來馬赫以降，幾乎所有的自由派神學家都肯定神與受造物最終會相和。他們反對上帝的怒氣，認為是原始的觀念。自由派神學家的詮釋訴諸於情感，主張耶穌來就是要排除這種看法，讓人體會到上帝的為父之情。地獄、定罪、永遠的懲罰都被當作是中世紀神學的遺蹟而束之高閣。甚至那些師承改革宗的自由派神學家也反對雙重預定，並全盤否定揀選說，擁護上帝是萬物之父的濫情觀念。基要主義則趨向另一極端，至少在講道時如此。他們繪聲繪影，描述地獄確實是一片火海，「惡人受苦到永遠」，成了很多保守派牧者與神學家的不二信條。恩典、憐憫、盼望的觀念失去了聲音。普救論成了萬惡不赦的大異端。 

　　巴特想要超越基督教救恩論的僵局。他根據上帝的啟示這個觀念，肯定上帝的審判與怒氣是真實的。但是他也根據上帝的啟示，肯定上帝的恩典與憐憫是更宏偉的真理。師承改革宗神學家，諸如加爾文與慈運理的傳統，巴特肯定揀選出於上帝的全權，並反對「神人合作說」。巴特實際上贊成墮落前論！他相信上帝的揀選與棄絕的天命（decree），先於創造與容其墮落的天命。上帝創造的整個目的即為救贖，而揀選原就是單靠恩典得救的一部分。巴特稱他的揀選與救贖論是「濾淨過的墮落前論，」意思就是說，上帝揀選的整個目的就是愛，即使祂一開始就容許邪惡存在，也藉著耶穌基督消除了邪惡。上帝不樂意，也沒有預先指定一部分的受造物永遠失喪，只為了一些抽象的自我炫耀。上帝反而樂意，也預先指定、下令容許罪惡存在，並且被耶穌基督，以及祂的十架與復活完全消除。 

　　上帝的「否」不是對人類說的──甚至不是對部分人說的──而是在耶穌基督裡對自己說的。上帝在預定中發出「否」與「是」。但是對巴特來說，「雙重預定」並非指人的兩種結局，而是指耶穌基督；祂是那位「被揀選與被懲罰的人」。「上帝永恆的旨意，是揀選耶穌基督；在此揀選中，上帝將……揀選、拯救與生命賜給人，而將……責備、沉淪與死亡留給自己。」「預定就是從永恆中，上帝決定自己付出重價來赦免人」。這重價就是「上帝的兒子進入異鄉」，以及在十字架上死於罪人手中。